Lengyel András
“...Csillogó felületek gyöngyhalásza”
Kosztolányi Dezső nietzschei “vázgondolatai”
“A valóságot nem közelíthetjük meg. [...]
Csak a ragyogó felületet ragadhatjuk meg.
Ez alatt azonban a mélység lüktet.”
(Ábécé a prózáról és a regényről
[1928]) |
1
N
émeth G. Béla figyelt föl rá,
hogy Kosztolányi Dezső önmagát gondolkodónak (is) tartotta. “Engem – írta
naplójába a költő – igazán mindig csak egy dolog érdekelt: a halál. Más nem.
Azóta vagyok ember, amióta a nagyapámat láttam holtan [...]. Költő, művész, gondolkozó is csak azóta
vagyok.” “Tehát gondolkodó is” – fűzte ehhez Németh G. Béla, majd így
folytatta: “S Babits épp e harmadik [ti. gondolkodói] minőségét még
búcsúcikkében sem adta meg neki. Ezért mondottuk, ez fájhatott volna bizonyosan
legjobban neki.” (Németh, 1987.27.) Ez a jellemzés, nem kétséges, egy lehetséges
nagy vita centrumába visz el, hiszen Kosztolányi önminősítése és Babits
vélekedése izgalmas gondolkodástörténeti feszültséget cövekel ki: “Költő, művész, gondolkozó” volt-e
Kosztolányi, vagy “csak” költő? A vitát, elvben, föl lehet úgy oldani, ahogy
Németh G. Béla tette, megtagadva tőle a komolyabb bölcseleti műveltséget, ám
ugyanakkor elismerve a “gondolati, eszméleti érzékenységet”. (Németh, 1987. 20.) Van azonban egy ettől
eltérő másik út is, amelyen elindulhatunk, s ez Kosztolányi önértelmezésének
körültapogatása. Vajon mit értett gondolkodón, mikor önmagát gondolkodónak
minősítette?
Naplója, amelyből a fönti önmeghatározás való, nem ad fölvilágosítást erről. Egy másik írásának egyik helye
viszont sok mindent megmagyaráz. A “magyar próza atyjáról”, Pázmány Péterről
értekezve ugyanis 1920-ban ezt írta: “De elhagyom a stílművészt és az íróra tekintek. Mert gondolkozónak is nagy. Ez különben természetes. Jó stíl nincs mondanivaló nélkül, az ősi
erejénél fogva mindig utat tör magának, formát alkot.” (Kosztolányi, 1920. 915.)
Azaz, Kosztolányi szerint a stílművész és a gondolkozó az író két, összetartozó és egymást föltételező oldala;
nincsenek meg egymás nélkül. Ez a fölfogása viszonylag korán kialakult. Már 1903
őszén, Madai Gyula költeményéről írott “Bírálat”-ában úgy vélte, hogy a
“mai” (ti. a 20. század eleji) magyar költészet azért rossz, mert a “gondolat
száműzve bolyong, az érzés üres”, pedig az érzésnek
“csak a gondolat ad súlyt, színt és tartalmat”. “...a mai költőink éreznek, de lelkükön csak
átzúg az érzelem hullám s nem mossa át egyéniségüket; ha érinti szívüket,
menekülnek tőle s nem igyekszenek benne újjá születni. Nem tudják az érzelmeket
lényükké asszimilálni s talán nem csalódom, ha azt mondom, hogy ez a pont, melyen
keresnünk kell mai poesisünk ürességét. Költőink a fájdalomnak csak sötét
színét látják; az örömnek csak mézét érezik, de értelmét képtelenek felfogni.
Míly gyengék és míly kicsinyek!” A feladat tehát, vélte, ez:
“Fel a fejet, ki a szív kapuit – érezzünk és gondolkozzunk!” (Közli Julow, 1960-61. 105.) Később, már teljesen
érett és öntudatos alkotóként, árnyaltabban és szabatosabban, de
alapirányultságát tekintve változatlanul így beszélt erről: “Nincs
költő-csodagyerek és nem is képzelhető el. Miért? Azért, mert igaz ugyan, hogy a
költészetnek is az ösztönök, a homályos tudattalan tárgyak a mozgatói, akár a
zenének s kifejezésében éppoly érzéki és érzékletes, akár a zene, de anyaga az emberi szó, mely –
bármíly távolról és közvetetten – mindig értékítéletet is rejt magában.
Ilyesmire csak érett fő képes. Játék a költészet, de az elme játéka is. Érzelmi
lávája szükségszerűen értelmi szűrőn jut el hozzánk.” (Kosztolányi 1930. 110.) Az irodalmi műalkotás
létrejöttében tehát, Kosztolányi szerint, szerepet kap egy komponens, amit
“gondolat”-nak, “mondanivaló”-nak, “értelem”-nek, “értékítélet”-nek,
“értelmi szűrő”-nek, vagy éppen az “elme játéká”-nak lehet mondani, s amely
által (de már
műalkotássá átlényegülve) – a Madai-versről írott kritika tanúsága szerint –
megtörténik az öntudatra ébredés és a világharmóniába való beleilleszkedés. Ez
azonban – a műalkotás filozófiától való megkülönböztető vonásaként – nem
kategoriális keretekben, hanem érzéki és érzékletes formában
ölt alakot. Vagyis: van, léte
tagadhatatlan, de – műalkotássá válva – már fölolvad abban.
A “gondolkozó” Kosztolányi megértése tehát valójában az író, saját
intenciói szerinti mélyebb megértésének is föltétele. Azok a műalkotássá
átlényegülő, de lényegében mégis gondolati eredetű és jellegű, szűrő és
preformáló előföltevések és sémák, amelyek tájékozódása során Kosztolányi
tudatában összeálltak, saját tapasztalatai szerint is műalkotás-alakító
tényezőkként kezelendők.
2
Babits – Németh G. Bélától szóvátett – kritikus fölhangú búcsúcikkében
Kosztolányi munkássága a mélység ellenpólusaként, mint a könnyűség és
mozgékonyság jellegzetes példája jelenik meg. “Őt – írta Kosztolányiról a
nekrológ-író – könnyű vitorla vitte a gáncstalan művészet sima hullámán, az
én hajómban pedig meggyűlt a szomorú sulyag, melyről Esti Kornél oly megvetőleg
beszél. A gondolat, a mondanivaló egyre keményebb terhe, mely oly ellensége a
művészetnek, ahogy ő értette a művészetet.” (Babits, 1938.
367.) S úgy vélte, Kosztolányi “[m]ég a prózában is
a vers isteni könnyűségét, tökéletességét és tartalmatlanságát kereste. Boldog
író, aki a gondolat keserves súlyosságából mindig csak ép[p]en annyit tart meg,
amennyire szüksége van, hogy az ár el ne kapja hajóját; s nem kockáztatja a gyönyörű futást s
tökéletes lengést valami otromba súlytöbblet terhével.” (Babits, 1938. 365-366.) A
kései oeuvre központi jelentőségű figurája, a versben és prózában is
megjelenített Esti Kornél pedig, akit maga Babits is némileg Kosztolányi-alteregóként kezelt, itt “ellensége
a mélységnek”. “Pedig – kommentálta ezt az attitűdöt Babits – súlyos és
töprengő időket élünk, a céltalan és boldog lengések aranykora lejárt.”
(Babits, 1938. 366.)
Nyilvánvaló, hogy mindezt Babits nem dicséretként írta le, kritikája élét még
megnyilatkozása alkalma és már-már önkritikába (is) áthajló rezignáltsága sem
veszi el. De nem volt rosszhiszemű, s fiatalsága legjobb barátját, majd férfikora
legfőbb riválisát, Kosztolányit jól ismerte. Amit jellemzésként
leírt, az a Kosztolányi-írásokra valamiképpen csakugyan jellemző, és egyezik Kosztolányi saját –
deklarált – intencióival. A kérdés csak az, hogyan értelmezendő a könnyűségnek
ez az öntudatos, sőt programos vállalása.
Babits úgy vélte, a könnyűség programos keresésével Kosztolányi közös indulásuk
gondolati igényességével fordult szembe. “Ő [ti. Kosztolányi] [...] a forró,
közös évek mértéktelen magasratörése után, mintha hirtelen leszállította volna
igényeit, előkelően kiejtve kezéből a súlyosabb értékeket.”
(Babits, 1938. 363.) Ez a váltást – törést? – diagnosztizáló megállapítás,
noha nyilvánvalóan nem érti, s értetlenségében el is utasítja a “fordulatot”,
kulcsot ad annak megértéséhez. Babits ugyanis saját tapasztalataiból tudta, hogy
barátja nagyon is gondolkozói igényekkel
indult; azok a levelek, amelyekre nekrológjában többször is hivatkozik,
félreérthetetlenül dokumentálják ezt az ambíciót. A vélt vagy valódi fordulat
gyökerét tehát célszerű ebben a fiatalkori intellektuális tájékozódásban keresni, s abból levezetni az érett
Kosztolányi beállítódását.
Egy ilyen elemzésnek, szerencsére, már vannak is némi útbaigazító előzményei. Az
indulással foglalkozó szakirodalom (elsősorban: Kiss, 1962) régóta számontartja
Kosztolányi főbb filozófiai indíttatásait. Nietzsche, Schopenhauer s – alkalmilag –
mások, pl. Platon neve rendre előfordul a munkákban. A Babits, Juhász és Kosztolányi
fiatalkori barátságát elsőként földolgozó Kiss Ferenc pl. már hangsúlyosan szólt
“Kosztolányi Nietzsche-élményé”-ről, Schopenhauer hatásáról, sőt e két indíttatás belső
összefüggéseit is fölismerte (“Kosztolányi [...] a Nietzschébe oltott
Schopenhauert vállalja” [Kiss, 1962.38.]). A levelezés utalásai nyomán az is
világos, hogy Nietzsche és Schopenhauer mellett valamilyen mértékig mások hatásával is számolni kell. Ibsen,
Tolsztoj, Platon és Kant, vagy a mára már elfelejtett, saját korában neves
filozófiai kommentátor, Henri Lichtenberger, sőt – igaz, már egy másik, későbbi
időből – a pszichoanalízis elméletét megalkotó Freud egyként megemlíthető itt. Kosztolányi filozófiai
tájékozódásának módszeres földolgozása azonban, sajnos, mindeddig nem történt
meg – s e munka egy csapásra nem is végezhető el. Kosztolányi ugyanis, ellentétben
Babitscsal, soha nem módszeresen építkező, szakszerű filozófiát művelt, hanem –
ahogyan 1909-ben bécsi költőtársairól írta – “[v]alami sajátos metafizikát”
keresett; “[o]lyan metafizikát, amely kevesebb vagy több, mint a szakszerű
filozófia, s a súlyos gondolatokat is könnyen táncra perdíti, és a szavakat zenévé nemesíti.”
Gondolatokat érzett, “amelyek dalok és nem problémák, s problémákat, amelyek oly
közel vannak a filozófiához, és oly távol vannak tőle, hogy strófákba
kívánkoznak”. (ÉM, 247.) Azaz: az ő metafizikája – ahogy az idézett Rilke-esszé
egyik alfejezetének
címe állítja – az “érzés metafizikája”. Áttételesebb, oldottabb valami, mint
a kategoriális keretekben mozgó “szakszerű” filozófia, következésképpen
genézisét is körülményesebb megragadni.
Így, jobb híján, ez alkalommal is meg kell elégedjünk csupán az egyik – igaz, alighanem a legalapvetőbb
impulzus – a Nietzsche-impulzus föltárásával. Ez a megközelítés – jóllehet
tagadhatatlanul a minket érdeklő probléma leszűkítése – genetikusan is,
szerkezetileg is kulcsfontosságú inspirációkat tesz láthatóvá,
s megadja Kosztolányi gondolkodásának azt az alaprétegét, amely utóbb minden
további inspirációt magába vont és saját képére alakított.
3
Célszerű a levelezés és a publicisztika nyílt, közvetlen hivatkozásaiból és
utalásaiból kiindulni. Ezek összegyűjtése s egységes értelmezési rendben való
fölsorakoztatása egy sor fogódzót önmagában is fölkínál.
A Nietzschére való első hivatkozások 1904-ből valók – a pesti egyetemista friss
benyomásai, orientációs jelzései ezek. Szabadkáról Pestre kerülve Kosztolán
yi olyan intellektuális közegbe
került, amelyben a “naumburgi bölcs” teorémái, aforisztikus tézisei a levegőben
voltak. Maga Kosztolányi is megírta utóbb s más források is igazolják, hogy a pesti
egyetem bölcsészkara, kivált a Négyesy professzor vezette stílusgyakorlatok résztvevőinek köre ekkor Nietzsche
igézetében élt. Mi – írta Kosztolányi már 1914-ben, tehát alig egy évtizeddel az
események után – “megsejtettük és éreztük a kort, amely még eljövendő volt.
Egy gesztus metafizikai mámorba ringatott bennünket [...], a gyötrelmes és édes önmagunk keresésében
is biztosan haladtunk előre, és a kor irányát mutató könyveket el se kellett
olvasnunk, csak a könyvkirakatokban láttuk, már jobban tudtuk, miről van szó, mint
azok, akik elolvasták. Nietzschéért rajongtunk mindnyájan, és – igazat szólva – akkor még
egyikünk se olvasta.” (EÉA, 386-387.) Utóbb pedig, ugyancsak egyetemi éveiről
vallva, így írt: “Nagy nevek röpködtek a levegőben, különösen Nietzsche,
Verlaine, Ibsen és Wilde neve, a magyarok közül pedig Csokonai Vitéz Mihályt és [...] Komjáthy Jenőt
emlegették. Nem is kellett sokat olvasni, a légkör telítve volt velük, elég volt
rátekinteni a könyvkereskedések kirakatában álló könyvekre, hogy közvetlenül
kisugározzon az eszméjük villamossága, a művészetük varázsa.
Egy új nemzedék érkezett meg, mely más irányba óhajtotta terelni az életet.”
(EÉA, 150-15l.) Hogy ebben az orientációkeresésben mekkora szerepe volt a
korspecifikus kulturális légkörnek s mekkora az egyéni olvasásnak, vitakérdés
lehet. Kosztolányi itt alighanem némileg
poentíroz. De az tény, hogy a Nietzschére való erős, már-már a filozófiai
folklórba is áthajló rezonancia egy új intellektuális nemzedék korélménye volt, s
a divat és az egyedi ráismerés élménye egyként közrejátszott a német bölcselő
akkori magyarországi
recepciójában.
A Nietzschére való ráhangolódás/befogadás aktusa Kosztolányiban már a kezdet
kezdetén is nemzedéki élményként tudatosult. Már Nietzsche első írásbeli
említésekor (1904. júl. 21.) generációs vízválasztót látott benne: “Elgondolom – írta ekkor Juhász
Gyulának –, hogy míly távolságban áll egymástól az a két nemzedék, melynek
egyike Kisfaludy Károly, Jókai, Kemény olvasásán nőtt fel, míg a másika Ibsenből,
Nietzschéből, Spencer Herbertből szívta fel a szellemi kiképzéshez szükséges talaj-táplálékot.” (Lev.
28.) S ekkor úgy vélte, hogy e két nemzedék “ellentétes eszme-fluidummal ellátott
nemzedék”, bennük két világ összeütközése zajlik. Hogy ő melyik generációba
sorolta magát, értelemszerű. Ezt – életkorán túl – választása is mutatja, hiszen nem sokkal később
(1904. aug.3.), ugyancsak Juhász Gyulának címezve sorait, kerek-perec kijelentette:
“Mindennél több Ibsen és Nietzsche: ők a mai kor megváltói.” (Lev. 32.) Ekkor
azonban – e tekintetben elfogadhatjuk 1914-es emlékezését – még aligha lehetett szilárd
Nietzsche-ismerete, pláne nem reá alapozott kialakult világképe. Alig egy héttel
később, 1904. augusztus 11-én, ezúttal másik barátjának, Babitsnak címezve
vallomását, beismerte, hogy – bár a “szépirodalom mellett foglalkozom philosophiával is” – még nem jutott
“egységes világfelfogásra”. Igaz, helyzetét komplikálta, hogy ezt az “egységes
világfelfogást” “menten minden irányzatos filozófiai eszmétől” akarta elérni.
(Lev. 34-35.) Azaz, már ekkor a filozófia sajátos – esztétizáló – transzformációjára törekedett, a
filozófiára csak esztétikaivá átalakítható formájában volt szüksége. Ez
magyarázza, hogy ekkor, a dekadenseket szidva, az egy héttel előbb “mindennél
többre” tartott Nietzschét is kritikával illette: “Poe Edgarnál és Baudelaire-nál mindig nagyobb lesz Shakespeare és Arany, s gondolatainak kifejezése
tekintetében ezerszer több Hume, mint Niet-zsche.” (Lev. 33.) A dekadencia e
bírálata azonban valójában maga is Nietzsche-hatás, Nietzsche
nihilizmus-kritikájának “alkalmazása” volt. (Vö. Kunszt, 1994.) Kosztolányi
ugyanis, jó érzékkel, azt is meglátta már, hogy “megváltójánál” a
morálkritika nagyon is erkölcsi indítékú. Ahogy Babitsnak írta: “A Nietzsche-féle
Jenseits von Gut und Böse
erkölcsiségét már jól láttam akkor is, mikor először hallottam róla, a Julius
Hart [Tolsztoj-]könyve [1904] csak megerősítette bennem azt a nézetet, melyet
különben Ön is hirdet egy versében. Az Ibsen-bálványozás meg végleg bevitt az
erkölcsvilág révébe.” (Lev. 34.) Ekkoriban – s ez nem lehet kétséges – egy új, “modern”,
korélményeivel összhangba hozható s költőileg is hasznosítható egyéni morál
kialakításán dolgozott. Ebben Nietzsche ösztönző szerepe elvitathatatlan, ám
korántsem egyedüli és kizárólagos volt. (Az emlegetett Ibsen és Tolsztoj hatásával
például komolyan számolni kell.) Ám a hatások precíz
szétszálazásánál szempontunkból fontosabb az a mód, ahogy minderre törekedett.
Mert – ahogy 1904. augusztus 24-én Babitsnak írta – el akarta “dobni” a
“vázgondolatokat”, “tagadta” a hazugságot (ami mellesleg megintcsak Nietzschére való reflektálás), s
kritikailag állapította meg, hogy Babits gondolkozásának “Nietzsche-hatásos
fordulója inkább philosophiai, mint par excellence aesthetikai”. (Lev. 36-37.) Az ő
törekvése minden jel szerint éppen az volt, amit Babitsnál
hiányolt: a par excellence esztétikai pozíció kialakítása.
A Nietzschével való birkózása, már csak ezért is, viszonylag tartós volt.
Szeptember 16-i, Babitsnak írott levelében például a német filozófus egyszerre volt
ösztönzés, szellemi muníció – s gond.
A dekadenseket az ő nézőszögéből bírálta: “mindaz, amit a dekadencia sikeréül
el lehet ismerni, [az] a nyelv bizonyos realitása”, ám ezt Kosztolányi szerint
“sohasem használták egészséges ésszel” (Lev. 40.).
Majd: “a nyelvnél maradva [,] a hanyatlásos
költők finomsága – a sokat bámult és sokat hirdetett – szintén igen gyenge
lábon áll, ha a nagyokéval összemérem. [...] Verlaine utasításait megfogadva
kivettek egy pár szót, s csináltak hozzá költeményt. Mint Nietzsche mondaná: volt
enyvük, s találtak
hozzá – fát.” (Lev. 41.) Ugyanakkor inspirációi egyeztetése nem ment simán;
érzékelnie kellett, hogy Ibsen (akit szintén becsült, s aki ugyancsak erősítette
morális érdeklődését), nem mindenben egyeztethető össze Nietzschével. Ám – s
szempontunkból ez a
lényeges – ezt az inkongruenciát ismételten Nietzsche nézőszögéből igyekezett
föloldani: “vegyük hátunkra az erkölcstelenné tevő és nem nemesítő munka
terhét? Mi ez?? Csalás, ostobaság, antinietzscheizmus, egy költészeti »Die Kritik
der praktischen Vernunft«??”
(Lev. 42.)
A Babitshoz írott – idézett – levéllel egyidőben Csáth Gázának is írt, s ez
utóbbi levelében is emlegette a német filozófust. E két levél együtt arra a
kérdésre is választ ad, hogy vajon – az általános korélményen túl – mi
motiválta választását. Unokatestvérének ugyanis, egyebek közt
bevallotta, hogy élete aktuális nehézségei (a Bécsbe kerülés okozta kulturális
sokk ) “újra visszadobtak oda, ahol voltam fiatal korom óta, s ahonnan Nietzschével
oly szerencsésen kikászálódtam: a mélabúba, a kandúros világgyűlöletbe s a versírásba.” (Lev. 44.) Azaz
“megváltója” a világgyűlölettől – a világhoz való, föloldhatatlanul
problematikus beállítódástól – váltotta meg. Mivel? Ezt nem mondta ki, de a
Babitshoz írott levél Heine-fejtegetése arra enged következtetni, hogy valamiféle, a tragikumon
felülemelkedő, morálisan igazolható hősies magatartás lehetőségének
tételezésével: “Nem véletlen, hitem szerint, hogy Heinének [akit a “világegyetem
legjobban látó Henrike”-ként emleget] és Nietzschének közös ideálja volt: Napóleon.” (Lev. 42.) A
kisszerű, kiüresedő viszonyok ellensúlya, vélhette, csakis a heroikus nagyság lehet.
Értelmezése azonban egyáltalán nem került még egyensúlyi helyzetbe, sőt –
egy-két hónapi bécsi tartózkodás után – már ismét lelki egyensúlytalanságát kellett érzékelnie.
“Ibsen és Nietzsche, kikbe fanatikusan kapaszkodtam bele az utolsó időben, öt óra
alatt elvesztették előttem minden nimbuszukat (azon idő alatt, míg a vonat Bpestről
Bécsbe ért)” – vallotta be november 4-én Babitsnak. Ez a kijelentése, hihetnénk, a Nietzsche-hatás végét jelzi,
de szó sincs erről. A levél tovább is tart, s így folytatódik: “Tolsztoj, kiben ma
hiszek, nem tudja irányítani életemet, mert korhadt és romlott már minden dongám,
rozsdás minden szegem. A kötöttség szükségét érzem, s szeretnék egy religiót magamnak.”
(Lev. 52,) Ez az önkritika, önmaga “dekadenciájának” ez a morális fölhangú
“beismerése” változatlanul a német bölcselő hatását, sőt beállítódásának
magáévá hasonítását mutatja. Azzal birkózik, amit Nietzsche is meg akart haladni. S mélyen jellemző, hogy ebben
az eszményképét megtagadni akaró levélben, a szokásos egymás közti
könyv-cserélgetéseket bonyolítva így írt: “A jövő héten megkapja Leconte-ot, de
ennek ellenében kérem a Nietzschéről szóló híres könyvet [...]. Elküldi?” (Lev. 53.) Azaz: az a gondolati
erőtér, amelyben mozgott, változatlanul Nietzsche körül képződött meg.
S hogy érdeklődése ezt követően is tovább élt, Babitshoz írott újabb, 1904.
november 20-i levele is dokumentálja. Ebben ugyanis változatlanul követelte Henri Lichtenberger
Nietzsche-könyvét (amely eredetileg 1898-ban jelent meg, de ekkor már sokadik kiadása
forgott a könyvpiacon), a következő, nagyon jellemző érveléssel: “Könyvekről
szólva intézzük el a többieket is. Elsősorban megírom, hogy semmiesetre sem szeretnék lemondani Anatole-ról
[...], de főleg Lichtenbergerről sem, kitől sokat, talán mindent várok, mert jó
emberről beszél.” (Lev. 58.) A jó ember itt
természetesen Nietzsche, akit – ugyane levele tanúsága szerint – még Stendhal
Julien Sorel-jének sorsából is “kiérzett”. “Nietzsche problémája – írta –
sehol sincs oly kézzel foghatólag tradálva, mint ebben a könyvben [ti. a Vörös
és feketében], hol a közönséges
emberek piszkos alacsonysága szembe van állítva az ő aljasságuk által elzüllött
nagyobb kaliberű ember tragédiájával. Arcomba csap a hasonlóság (ököllel), s
érzem Nietzschét.” S hogy mi volt szerinte Nietzsche “problémája”, azt a
folytatás még egyértelműbbé teszi: “Ő sem mondta, milyen az »Übermensch«, ő is
egy hídról beszélt,
mely az »Übermensch«-et és a magasabb ideált összeköti.” (Lev. 58.) Azaz: a
“magasabb ideál” és a “nagyobb kaliberű ember” lehetséges optimális viszonya,
összefüggése foglalkoztatta, a morálisan igazolt kilépés “a közönséges emberek
piszkos alacsonyságá”-nak köréből. Nem kétséges tehát, egyféle – tehetsége tudatától,
elhivatottság-érzéstől motivált – “modern” önigazolás és önerősítés volt
ez.
Az önerősítés és -igazolás motívumát azonban keresztezte, sőt korrigálta az
önmegértésért vívott benső küzdelem is. December végi, Juhász Gyulához írott levelében
nemcsak azt szögezte le, hogy: “Olvasmányaim közül legjobban Niet-zsche érdekel”
(Lev. 68.) – de, először reflexiói során, annak is jelét adta, hogy immár
megszűrte kedvenc filozófusa tanait. “Valószínűleg ön is hamarosan átmegy a gondolkodók bárányhimlőjén
– írta ekkor Juhásznak –, s rövid idő alatt ki tudja majd selejtezni a nagy
moralista tanai közül a megtartandókat, és felülkerekedik azokon, akik a forróvérű
és fajtájú német minden különcködő és homályos kitétele előtt hasra esnek. Mindenesetre bölcsebb
dolgot nem tehet, mint hogy magába olvassza a nemest, de meglátja, hogy az életben hova
redukálódnak még ezek a föntibb elvek is.” (Lev. 68.) A levélműfaj rögtönző,
inkább kijelentő és utaló semmint érvelő természete következtében, sajnos,
Kosztolányi itt sem mondja meg pontosan, mi az, amit “nemes”-nek vélt a “nagy
moralista tanaiból”. Csak sejteni lehet, hogy ez alkalommal is az eszmény és a
realitás ellentéte foglalkoztatta. Ezt erősíti a folytatás is, amely megjelöli új, Nietzschén túli irányultságának
vezérképviselőjét, Platont. “Annyit tanácsolhatok – írta némi nagyképűséggel
Juhásznak –, ha kiolvasta e könyvet, vegye elő a másik nagy arisztokrata
philosophust, Plátót, ki különben legkifejezettebb antipodja
Niet-zschének, s ebben a világban érezi csak majd azt a harmóniát, melyet minden
gondolkozó ember pihegve vár.” (Lev. 68.) Hogy Platonban, joggal, Nietzsche
“antipodját” látta s mégis Platon irányába tájékozódott, persze, némileg
csalóka dolog. Platonhoz, aligha kétséges,
Nietzsche vezette el, az ő kritikája ösztönözte a megbírált görög filozófus
műveinek tanulmányozására. Ez tehát maga is a Nietzsche-hatás része. Annál inkább
lényeges azonban, hogy Kosztolányi számára – Ibsen és Tolsztoj után – ezúttal, harmadikként, az a Platon a
német filozófus kiegészítője és korrigálója, aki egyrészt maga is egy –
“arisztokratikus” – magas eszményt képviselt, másrészt “harmóniát”
testesített meg. Ez a harmónia-igény – túl egyénlélektani meghatározottságán
– az íróság, az
esztéta-magatartás autochton igénye volt, s benne Kosztolányi irányultságának egyik
tartós alapeleme ismerhető föl.
Ez magyarázza, hogy – bár december végén még egy dráma keretében meg akarta
“magyarázni” a nietzschei “prachvolle blonde Bestie” ideának
a megszületését (Lev. 68-69.) – 1905. január 2-án, tehát alig pár nap múlva már
így írt Juhász Gyulának: “Nem tudok egy lépést tenni, hogy Plato ne jutna az
eszembe. Philosophiai extasisban élek a szó szoros értelmében.” Majd,
folytatásként, a tanács: “Dobja el
Nietzschét, és vegye elő Platót!” (Lev. 71.) Nyilvánvaló, persze, hogy ezúttal is
egy pillanatnyi benyomásnak engedő, poentírozó megnyilatkozást olvashatunk; maga
Kosztolányi – mint a későbbiek bizonyítják – egyáltalán nem “dobta el”
Nietzschét. De valami
lényeges mégiscsak kimondódott itt. Egyrészt nyilvánvalóvá lett, hogy számára
Nietzsche ettől kezdve valóban nem volt többé föltétlen autoritás, csak
orientációja egyik eleme; másrészt megkezdődött életében a klasszikus
filozófiával való alaposabb ismerkedés. A – még nem modern
– “nagy filozófia” szele megérintette. Ez a tanulási folyamat önmagában is
megérne egy misét, ám itt s most meg kell elégedjünk annyival, hogy jelezzük: az
1905. év – nyilván nem függetlenül bécsi egyetemi tanulmányaitól – a klasszikus filozófiával való ismerkedés éve lett.
Nagyon jellemző, hogy ebben az évben Nietzschét alig emlegette, föltűnt viszont
olvasmányai között például Kant. E tekintetben figyelemre méltó, hogy 1905. július
29-én Babitsnak arról írt, hogy: “óvatosan olvasgatom Kantot, kiben nagy gyönyörűségem
telik” (Lev. 86.), önmagáról pedig megállapította: “megtanultam a német
józanságot és gondolkodást” (Lev. 86.). Nietzsche így, érthetően, ideiglenesen
háttérbe szorult érdeklődésében. Augusztus 9-én pl. azt tudatta Juhász Gyulával, hogy a “Nietzsche-könyvre
szept. közepe előtt nincs szükségem” (Lev. 88.), augusztus 31-én pedig, amikor
Juhászt “Zarathustra Gyula”-ként emlegette, inkább Juhász irányultságát,
semmint a sajátjáét jellemezte (Lev. 89.). S november 2-án, már újra a pesti egyetem hallgatójaként,
jellemző mód, az tűnt föl neki, hogy “filozófus” ambíciójú diáktársai míly
felületesek, Nietzsche-rajongásuk milyen talmi: “S a filozófusok? Uramisten, ezek a
legrosszabbak. Mindég Nietzsche, Nietzsche, mert egypár aforizmáját – a Wolf-féle
szótár segítségével – elolvasták.” (Lev. 90.) Ő már, kétségkívül,
túljutott az első, még naiv és fölszínes rajongáson, s a puszta korélményen
alapuló üres lelkendezést megvetette.
4
Nietzsche nevét nyomtatásban, ha minden ig
az, először egy névtelen cikkében, 1905. december 31-én írta le. Ekkor,
egyebek közt, úgy vélte, a méltatott Komjáthy Jenő “[a]z egyéniség apostola,
mint Emerson, Ibsen és Nietzsche” (LF, 339.). A német filozófus tehát csupán egy
hasonlat keretében említődik itt, de ez az összevetés beszédes, és Kosztolányi értékrendjének egyik
centrumát jelöli meg: “az egyéniség”-et. Ez már elsősorban nem lelkendezés, ez
(ön)reflexió, egyben a filozófus azon vonásának kiemelése, amely valóban jellemezte
azt, s amely Kosztolányi
számára is igencsak fontos volt.
Úgy tetszik, Kosztolányi személyes gondolkodástörténetében ezt követően zajlott
le egy, már bizonyos filozófiai iskolázottságra épülő, alaposabb Nietzsche-stúdium
– amely, mintegy járulékosan, megalapozta értését s kialakította egy sor alapelvét.
Az érdeklődés (ismételt) fölizzása 1906 áprilisában következett be. Ekkor,
figyelemre méltó módon, szinte folyamatosan követelte Babitstól az Also sprach Zarathustrá-t. Április 2-án: “A Nietzsche-könyvet [...]
– három napra – várva várom, ugyancsak
kérem arra is, hogy az összes prózai és verses Nietzsche-fordítását küldje el
lehetőleg rögtön.” (Lev. 109.) Április 4-én: “Már kétszer írtam a
Nietzsche-könyvért, s még máig sem kaptam meg. Kérem, legyen olyan jó, adja
postára, mert
föltétlenül szükségem van reá pár napra. Az összes meglevő
Niet-zsche-fordításait [...] rögtön levelem vétele után küldje, úgy hogy még
szombaton megkapjam.” (Lev. 108.) Április 5-én: “... kérem, legyen szíves az
»Also sparch«-ot minden fordításával együtt címemre a mondott időre: három napra elküldeni.”
(Lev. 110.) Április 17-én: “ne vegye rossz néven, hogy újra figyelmeztetem múltkor
tett ígéretére: a Nietzsche-könyvet nagyon várom.” (Lev. 110.) S e könyvet,
amelyet “Nietzsche-stílű, kedves, sápadt-arcú és égő-szemű kávéivó” barátjától (Lev. 104.)
ily kitartóan követelt, végül meg is kapta. Május 6-án már arról értesítette
Babitsot, hogy: “Most [...] Budapesten vagyok [...]. A Nietzsche-könyvet magammal
hoztam, s kívánsága szerint holnap vagy holnapután postára adom
Nietzsche-fordításával, mely a Szeged és Vidékében megjelent.” (Lev. 111.)
De ígéretét nem tartotta be, a könyvet egy darabig még magánál tartotta. (Lev.
111.) Állításával ellentétben, nem lustaságból, hanem mert komolyan foglalkoztatta
a Zarathustra-probléma.
Mihez kellett a könyv, miért akarta (újra) olvasni ekkor a már ismert Zarathustrá-t?
Teljesen bizonyosak nem lehetünk benne, de nagy a valószínűsége, hogy két készülő
tanulmányához, a Baudelaire- és a Komjáthy Jenő-tanulmányhoz volt szüksége rá. Az egyik ugyanis augusztus
9-én, a másik augusztus 23-án jelent meg, s mindkettő bőségesen hivatkozik
Nietzschére. Sőt mindkettő vonatkoztatási pontja a “baseli bölcs”, a “nagy
bölcs”, a “nagy ember” (vö. ÉM, 123., LF, 283.). Jellemző például, hogy az egyik cikk szerint “Komjáthy kísérteties bizonyossággal látta meg az Also
sprach Zarathustrának (1883-1884)
problémáit. Ő volt az első magyar ember, kiben a nagy bölcs rokon húrt ütött meg: A szám nem ül több diadalt./ Egy többet ér, mint millió!” (LF, 283.) Baude-laire-t pedig, jellemzés közben,
Nietzschével (és Brunetiéré-vel) kapcsolta össze, s úgy látta, hogy egy “ponton
összebogozódik ennek a három egészen ellentétes világnézetű nagy embernek a
neve” (ÉM, 123.). Majd, nagyon jellemzően, “Baudelaire Übermensché”-ről beszélt, nietzschei mintába
illesztve be a francia költőt (ÉM, 123.), stb. Legalább ennyire érdekes azonban az
is, hogy ezzel az együttláttató – mondhatnánk: szinoptikus – módszerrel milyen
problémákat tematizált s milyen beállítódáshoz jutott el. Amikor Nietzschét “az egyéniség jogainak
szószólójaként” határozta meg (LF, 279), voltaképpen korábbi véleményét (“az
egyéniség apostola”) ismételte meg, hétköznapibb, a szakrális nyelvtől távolodó
megfogalmazásban. Szóbanforgó cikkeiben azonban ennél lényegesen tovább is jutott. Itt mondta ki
először, de már nagy nyomatékkal a “tudomány csődjét” regisztráló
véleményét, amely utóbb is, mindvégig alaptapasztalata maradt. Baudelaire-t
értelmezve erről így írt: “Azt, amit Brunetiére és Nietzsche – öntudatosan említem e két
szélsőséget – újabban egyformán hirdetett, a faillite de
la science-t, a tudomány csődjét,
Baudelaire is egész megrázó valóságában érezte [...]. A tudomány nem vált meg
bennünket. Az ember nem halad, legfeljebb a sír felé halad. Az élet céltalan.”
(ÉM, 123.) E gondolat önmagában is figyelemre méltó, hiszen a modernitás
antinómiáit megtapasztaló ember egyik lehetséges alapmagatartásának tömör
summázata. Az alapgondolatnál is izgalmasabb (s Kosztolányira jellemzőbb) azonban,
hogy ezt a tételt
“három egészen ellentétes világnézetű nagy ember”-nél is fölismerte, ám úgy
vélte, közülük a szükséges következtetéseket egyikük sem vonta le. “E gondolat
kápráztató világossága elől mindhárman elmenekültek: Brunetiére a keresztény
erkölcshöz, Nietzsche
a fajember (Übermensch) teóriájához s Baudelaire az egzotikus és különös
imádatához.” (ÉM, 123.) Jogos volt-e a “három nagy” elmarasztalása,
szempontunkból mellékes. A figyelmünkre az méltó, hogy őket interpretálva
Kosztolányi három lehetséges magatartás-változat kialakulását
regisztrálta – s vonta össze egyetlen horizontba. Ez beállítódásának egyik
alapsajátossága. Aligha véletlen, hogy Komjáthyt jellemezve is valami hasonló
megoldással élt. Komjáthy – vélte – “szerette a bibliát, az Also sprach
Zarathustrát s a Bagavathgitá-t.
Költeményeiben is egyformán hangot talál a keresztény, a modern pogány és a hindu
költészet” (LF, 280.). Azaz, amikor “nagy embereit” bírálta, valójában az
általuk képviselt gondolati lehetőségek összevonását, egységesítését végezte
el. Az antinómiákat, úgy látszik, már ekkor kikerülhetetleneknek és
föloldhatatlanoknak vélte, amelyekkel mégis élnünk muszáj. (Mélyen jellemző, hogy
egyik Nietzsche-karakterizációjában például “a világboldogító egészségről
álmodó fejfájós és idegbeteg Nietzsché”-ről szólt. [LF, 280-281.]) A keresztény, a modern pogány és
az “egzotikus” keleti egymással való szembenállását, persze, érzékelte, a
Baudelaire és Nietzsche közötti “gyökeres, elválasztó különbség”-et például
egyenesen abban látta, hogy: “A német költő-bölcs pogány, Baudelaire pedig [...]
katolikus.” (ÉM, 123-124.) De – s ez egyik alapvető jellemzője beállítódásának
– végső soron egyik lehetőségről sem mondott le; mindegyik elem, mint
irányultságának (ha tetszik: “egyéniségének”) egy-egy oldala, tematizáló eleme megmaradt. Nem kétséges azonban,
hogy ambíciójához s lelki alkatához leginkább mégis a Nietzschén átszűrt,
nietzscheisített baudelaire-i példa állt a legközelebb. Baudelaire-ről írta: “S
akárcsak a baseli bölcs, ő is megalkotta a maga ideálját. A
Baudelaire Übermensche nyugodtan,
hidegen szemléli a világot, megért mindent, a bűnben is meglátja a szépet s a halál
és kéjvágy kadávereiben is tud gyönyörködni. Ami
Nietzschénél erkölcstani szempont, az nála tiszta esztétika.” (ÉM, 123.) Hogy ebben a elemzésben saját magáról is beszél, nemcsak
az mutatja, hogy itt voltaképpen már a későbbi “homo aestheticus”-elképzelését
anticipálta, de az az egyezés is, amelyet másfél évvel korábbi (1904. dec. 29.)
dráma-tervének, a Julianus apostatá-nak a szüzséjével mutat ez a fejtegetés. (Julianus
jellemzésében ugyanis ilyeneket olvashatunk: “Az én hősöm nagy ember”,
“tetőtől talpig görög”, s végül “apostatává válik”. Miért? Mert:
“Költő, és nem uralkodó. Ősi vadságát megrontotta a keresztény nevelés.” [Lev. 69.]) Önmagát tehát, minden jel
szerint, ebben az egyesített keresztény, modern pogány és (egzotikus) keleti
morális-gondolati erőtérben, de költőként határozta meg. Azaz: a morális
természetű problémák nem-morális, esztétikailag is megjeleníthető átalakítására törekedett. Összhangban
Nietzsche nem is annyira rejtett intencióival.
A Komjáthy Jenőről írott cikk megjelenését követő napon, augusztus 24-én, egy
Juhász Gyulának címzett levelében Nietzschéhez való viszonyát tovább árnyalta.
Ekkor, gratulálva Juhásznak újságírói tevékenységéhez, a következő – némileg
talányos – követelményt szögezte le: “A tudománytalan Szabadgondolat korában
mindenkinek össze kell tartani a tudományos konzervativizmus és a nietzschei
reakcionarizmus jegyében.” (Lev. 117.) Ez a megnyilatkozása, noha részleges ellentétben van a
tudomány csődjéről megfogalmazott nem sokkal korábbi tételével, egy új, politikai
aspektust tesz láthatóvá. Ha figyelembe vesszük a politikai allúziókat, a
paradoxális fogalmazást kedvelő, poentírozó szándékot,
bizonyossá válik, hogy itt – Nietzsche tekintélyére hivatkozva, s nem is jogtalanul
– a politikai “progresszióval” való, tudatos szembehelyezkedés, a
“reakcionarizmus” igénye szólalt meg. S ez a hivatkozás, bár kétségkívül
Niet-zsche gondolkodói gazdagságát
leszűkítő megközelítésről árulkodik, nem önkényes interpretáció.
A politikai dimenzió azonban, ha meg is jelent Kosztolányi Nietzsche-recepciójában,
másodlagos és kidolgozatlan maradt. Kosztolányit eredendően itt sem a politikum
érdekelte. Nietzschéhez való alapviszonyát axiomatikus
tömörséggel alighanem egyik, Juhász Gyula verseit méltató passzusa adja vissza.
Ekkor (1907. nov. 9.) ugyanis nem kevesebbet állított, minthogy Juhász
“[k]étségtelenül legnagyobb érdeme, hogy lantjára kapta a jelenkor etikai problémáit, s költőien átélte Nietzsche
morálfilozófiáját.” (EÉA, 382.) Ez a tézis leg-alább annyira önarckép, mint
Juhász Gyula líratörténeti jellemzése.
Figyelemre méltó, hogy nem sokkal később (1907. dec. 8.), a Zarathustráról írva,
Nietzsche könyvét csaknem
teljesen esztétikai nézőpontból méltatta. Elismerése itt is csaknem föltétlen, a
Zarathustrát “modern életmegnyilatkozás”-ként, “biblia”-ként emlegette, de
voltaképpen magasrendű irodalmi alkotásként kezelte. “Zarathustrát lefordítani
mindenkoron merészség,
sőt vakmerőség. Egy kor, egy egész élet van belesűrítve ebbe a rapszodikus
könyvbe; aforizmákká jegesedett hideg igazságok, egyéni szeszélyekből, őrült
hóbortokból emberi és túl-emberi szépségekké nemesült esztétikai értékek
szivárványlanak, kápráztatnak,
és villognak itt egy csodás kaleidoszkópban.” (ÉM. 428.) S – aligha
szándéktalanul – cikkében nem a “hideg igazságok”-at mérlegelte, hanem az
“újszerű nyelvet” dicsérte (s a fordítás nehézségeit ecsetelte): “Ki adja
vissza a vakmerő nyelvezetet, mely »szikláról sziklára ugrik«?” (ÉM, 428.) Majd: “Ez a fanyar,
kapkodó, keserűmandula-ízű – keserű és illatos – nyelv, úgy látszik, nemigen
tűr magán idegen kezet.” (ÉM, 429.) S azt nehezményezte, hogy “csak bágyadtan
kapjuk vissza a filozófus Nietzschének bizarr, eredetieskedő, de egyéni
szóficamításait” (ÉM, 429.). Az őt tartósan foglalkoztató, s mintegy Nietzsche
emblémájaként kezelt Übermensch ideáról szólva pedig ezúttal elsősorban a szó
magyarosítása foglalkoztatta: “Miért »emberebb ember« például az Übermensch?
Ezren és ezren találgattuk már, hogy fordítsuk Goethe ez ihletes szavát (a
nyelvészek »fajembert« és »színembert« ajánlanak), végül mindnyájan
visszatérünk a primitív, magyartalan, de kifejező túl-ember-hez.”
(ÉM, 429.) E fejtegetésében, jellemző
mód, még nyilvánvaló “tévedése” (ti. hogy “mindnyájan” visszatérnénk a
túl-ember szóhoz) is nyelvi-irodalmi szempontjaihoz igazodott: ambíciója itt már-már
a nyelvhasználat előírására tört. Ez a hangsúlyozott esztétikum-központú
megközelítés, persze, csak részben fakadt valóságos irodalmi érdeklődéséből. Benne van a
Nietzsche-életmű körüli jártasságának igazolási vágya is. Érvelése ugyanis
közvetve erről vall; tanúsítja, hogy nemcsak a magyar fordításból ismeri
Zarathustrát, érzéke s ítéleti biztonsága van nyelvi-terminológiai kérdésekben, s még
megkülönböztetni is tud, stb. – azaz Nietzsche-értő. Föltételezhető is, hogy
ekkor már valóban komoly ismeretekkel bírt; néhány utalása ezt valószínűsíti.
(Tudta például, hogy az Übermensch szó Goethe leleménye, s
Nietzsche “csak” elhíresítette, a Jenseits von Gut und Böse magyar fordításához kísérőtanulmányt író
Lichtenbergerről tudta, hogy “Nietzsche nagy interpretátora”-ként tartották
számon, stb.)
5
A Zarathustráról írott cikk bizonyos értelemben szakaszhatár
, ezzel zárult a Nietschével való intenzív
foglalkozás, a fölkészülés Kosztolányi pályájában. Ettől kezdve a direkt
utalások, a közvetlen hivatkozások megritkulnak írásaiban. Egy-egy nyíltabb
allúzió, elszórt utalás jelzi csak, hogy ismerte a német “költő-bölcset”. 1908. szeptember
13-án például Babits nyelvéről azt írta, hogy “micsoda csodás gondolat-nuance-ok
szunnyadnak ebben a szóficamító, különcködő, Niet-zsche új nyelvére emlékeztető
idiómában” (EÉA, 241.). 1910. szeptember 25-én Schopenhauerről értekezve az Übermenschre utalt, így: “minden nemzedéknek keresztül kell mennie
rajta [ti. Schopenhauer pesszimizmusán], hogy emberebb ember legyen.” (ÉM, 82.)
1912. november 25-én egy cikkében arról beszélt, hogy Hauptmann “átélte a régi
mítosz titokzatos metafizikáját. Az
apollóni nyugalmat s a dionüsszoszi mámort. Ez a kettősség, ez a görög dualizmus,
melyet Niet-zschével csak legújabban kezdünk érezni: a görög világosság és a
görög titokzatosság” (ÉM, 246.). Fontos utalás ez, persze, mert az itt emlegetett “görög világosság” már a
később oly nagy meggyőződéssel hirdetett “latin világosság” előképe, s mint
ilyen, jelzi, hogy ez esetben is nietzschei genézissel kell számolnunk. Az utalás
azonban, sajnos, ez alkalommal is kifejtetlen, önmagába zárt – az érvelés centrumában itt sem a “baseli
bölcs” állott. Közel két évvel később, 1914 márciusában pedig Nietzschére már
mint emlékére hivatkozott, egyetemi éveiről szólva említette nevét. (EÉA,
386-387.) Sőt 1915. április 16-án, egy cikkében azt is bevallotta, hogy első ifjúsága filozófus-kedvence
könyveit rég nem vette kezébe: “Az író vagy gyermek, vagy kamasz, írja valahol
Nietzsche, és ez a mondás, amit régen láttam, s azóta régen elfeledtem, hirtelenül
eszembe villan most, e könyv olvasása után.” (EÉA, 439.) De azért a nietzschei tézisek és megfogalmazások
valamiképpen éltek benne; 1916. május 14-én pl. azt írta Shakespeare-ről hogy:
“Mindent megértett. Túl volt a jón és rosszon. “(EM,
18.) Ami elég nyílt utalás Nietzschére. Ám 1917. decemberében a német filozófus újra csak mint ifjúkori tájékozódása emléke jelenik
meg egyik cikkében – ezúttal megintcsak egyetemi évei vezető inspirátoraként
emlegette. (EÉA, 150-151.)
Az újabb fordulat, a Nietzsche-élmény búvópatak-helyzetből való újabb fölszínre
kerülése a forradalmak
traumájára s Thomas Mann tekintélyére vezethető vissza. A nagy világégés, úgy
látszik, aktuálissá tette az addig félig-meddig hibernált Nietzsche-életművet,
visszamenőleg is igazolta előrejelzéseit, Thomas Mann Nietzsche-interpretációja pedig
lehetővé tette
Nietzsche antipolitikus aktualizálását. Ennek a mélyebb elemzést kívánó, de itt
csak megemlíthető fordulatnak az első manifeszt jele Kosztolányi 1920. márciusi
cikke, amelyben Mannról a következő passzus is olvasható: “Közvetlenül a német
forradalom kitörése
előtt jelent meg erősen időszerűtlen, konzervatív-pesszimista könyve, a Betrachtungen eines Unpolitischen, mely hitet tett a németség szellemi világküldetése mellett, Wagner,
Nietzsche és Schopenhauer nevére, és számos keserű vitát keltett ellene, otthon is,
külföldön is.” (ÉM, 338.) A német költő-filozófus emlegetése, látszólag, itt
sem több alkalmi, szituáció diktálta utalásnál, valójában azonban a Nietzschét
zászlóként meglobogtató Thomas Mann magatartása közvetlen igazolása volt
Kosztolányi aktuális
magatartásának és élethelyzetének. Az ő magatartása is “időszerűtlen”,
“konzervatív-pesszimista” és a (magyarság) “szellemi küldetését” igazolni
vágyó volt ekkoriban. S – az Új Nemzedék
munkatársaként, a Vérző Magyarország
(1920) összeállítójaként – ő is “keserű viták” részese lett. Értékeinek
védelme s ugyanakkor “a” politikától való elhatárolódás-függetlenedés pedig a
legszemélyesebb – s mint tudjuk: tartós – igénye volt. (Vö. Kiss 1979. 33-102.)
A Betrachtungen eines Unpolitischen “fölfedezésének”
így messzemenő következményei lettek.
Azzal, hogy a mintaként és igazolásként szolgáló, súlyos tekintélyű Mann az
attitűdjét megnyilvánító írásában Kosztolányi fiatalkori nagy ösztönzőjét
mutatta föl kikezdhetetlen szellemi autoritásként, úgy tetszik, újra aktuálissá tette, vagy legalábbis igazolta Nietzschét. S ezzel
Kosztolányinál kezdetét vette egy, a korábbinál lényegesen kevésbé hivalkodó, de
annál mélyebb s következményeiben lényegesebb Nietzsche-recepció. A direkt
hivatkozások száma ugyan továbbra sem nőtt
lényegesen, de ezek többnyire mindig fontos vonatkozásokat tesznek láthatóvá.
Ebben az összefüggésben beszédes tény, hogy egyik, 1921. februári, Adyt még
méltató cikkében, a dicsérhető vonásokat keresve azt emelte ki, hogy költőtársa
publicisztikájában
“[g]yakran fölbukkan [...] a zsidó-keresztény világszemlélet és a hellenizmus
ellentéte, úgy, ahogy Nietzsche megfogalmazta.” (EÉA, 215.) Hogy ez a megállapítás
tárgyilag helyes-e, szempontunkból mellékes, de az a tény, hogy a szóbanforgó
ellentétről tudott, s
azt aktuális és lényeges összefüggésként kezelte, fontos. Később, más
kontextusban még szólnunk kell erről; Kosztolányi egyik alapvető kontroverziójáról
van itt szó. S az is figyelemre méltó, hogy egy másik, ismét Thomas Mannal
foglalkozó cikkében, 1922 januárjában újra a Betrachtungen
eines Unpolitischen értelmezésére
vállalkozott: “Thomas Mann, aki távol állt minden politikától, a háború végén,
közvetlen a német forradalom kitörése előtt kötelességének érezte, hogy mint a
szépség és lelkiismeret írója, dacolva a fél világgal s egy
divatos eszmeáramlattal, hitet tegyen az életakarat mellett, melyet csak »német
militarizmus»-nak neveznek, és megvédje a németséget, a zene és gondolat,
Schopenhauer, Wagner és Nietzsche népét, az »állati-isteni« kultúrát a
kispolgári-jelszavas civilizációval [...] szemben.” (ÉM, 340-34l.) Ez a szöveghely
nem 1920. márciusi cikke vonatkozó passzusának puszta megismétlése, vagy
variációja; lényeges pontokon viszi azt tovább. A politikától való
távolságtartás és a “szépség és lelkiismeret” írói normaként kezelése
önmagában is fontos vonása alakuló önarcképének, ennél azonban fontosabb, hogy ez
az érvelés már jórészt Nietzsche érveire támaszkodik. Az “életakarat”
emlegetése, az “»állati-isteni« kultúra” és a “kispolgári jelszavas
civilizáció” szembeállítása már félreérthetetlenül nietzschei gondolatmeneteket
aktualizál. S hogy a németségnek “Schopenhauer, Wagner és Nietzsche népe”-ként
való emlegetésével mily magasra helyezte Nietzschét, mutatja, hogy egy másik
összefüggésben úgy beszélt a
németségről, mint “amely a világnak a két legnagyobb kincset adta, a metafizikát
és muzsikát” (ÉM, 247.). Thomas Mann tekintélye tehát nemcsak magatartása
“apolitikus” vonásait erősítette és igazolta, de Niet-zschének is új
aktualitást adott.
Ezt követően Kosztolányi mégis évekig
nem emlegette nyomtatásban Niet-zsche nevét. S 1928-ban, egykori főszerkesztőjéről,
Vészi Józsefről cikkezve is lényegében csak emlékezését írta meg. Arról
beszélt, hogy a Vészi-féle Budapesti Napló szerkesztőségében (tehát 1907 körül) “a
környezet bátorított. Költők, regényírók és novellisták dolgoztak itt, Ady
Endre, Szép Ernő, Kabos Ede, Bíró Lajos, Lengyel Géza, Hegedűs Gyula. Egyik
asztalnál Csáth Géza Wagnert és Puccinit fütyörészte, a másiknál tudósok
vitatkoztak Herbert
Spencerről és Nietzschéről.” (EÉA, 31.) Azaz, a német filozófus – legalábbis
nyilvánosan – csak mint nosztalgiája tárgya jelent meg. Ugyanez mondható el egy
másik, ugyancsak emlékező cikkéről is, amelyben – 1933. január 22-én – a
Négyesy-szeminárium
légkörét idézte föl. (EÉA, 39.) Ám két hónappal később, 1933. március 26-án,
figyelemre méltó módon, Nietzschét újra Thomas Mannra hivatkozva s vele
összekapcsolva emlegette: “Csak kutyafuttában érinthetem egyéb olvasmányaimat”
– jegyezte meg ekkor. “Thomas Mann emlékbeszéde Wagner nagyságáról és szenvedéseiről. Párizsban
tartotta az ő régi, dicső háromságáról: Nietzschéről, Schopenhauerről,
Wagnerről.” (ÉM, 458.) 1919 utáni Nietzsche-recepcióját tehát, úgy látszik, az
emlékezés alkalmai és – jórészt – a nagy német író (akivel, tudjuk, személyes kapcsolata
is volt) alakították. S bár Thomas Mann Nietzsche-méltánylása fontos vonatkozásban
erősítette önképét, igazolta beállítódása jogosultságát (a homo aestheticus
pozíciót nyilvánosság elé vivő Önmagamról éppen ebben az időszakban született, 1933 januárjában
jelent meg a Nyugatban), Nietzschét nyilvánosan már nemigen vállalta.
Utolsó explicit Nietzsche-hivatkozása, egy hosszabb cikk zárlatában, 1935. április
7-én jelent meg nyomtatásban. Ebben az okfejtésben “Nietzsche, aki annyi mindent tagadott”, “a
nyájerkölcs megvetője”-ként s “a hősi erkölcs hirdetője”-ként jelenik meg,
olyan művészi fogékonyságú emberként, aki “az emberibben nagyszerűbb”
bámulója volt (LF, 70.). Nem kétséges, némileg ez az interpretáció is önarckép, de nem önkényes
vagy megalapozatlan. Kosztolányi, aki felesége emlékezése (Kosztolányiné, 1990.
250.) szerint egész életében a német költő-bölcs “bámulója” volt, alkatilag
is rezonált a Zarathustra írójára.
6
A nyílt, közvetlen hivatkozások á
ttekintése
nyilvánvaló teszi, hogy Kosztolányi viszonylag korán “fölfedezte” magának
Nietzschét, a német költő-filozófus azonban utóbb csak változó mértékben
foglalkoztatta. Az 1904 és 1906/07 közötti pár év a megismerkedés és az életművel
való intenzív foglalkozás
időszaka volt, utóbb, több mint egy évtizedig, kb. 1919-ig a jelek szerint nem nagyon
emlegette (s nem is igen olvasta), Thomas Mann 1919-es esszéjének megismerését
követően azonban, ha nem is az egykori intenzitással, de immár tudatosan fordult újra a nietzschei életmű felé.
A Zarathustra írójának “hatásával” tehát lényegében egész alkotói pályája
során számolni lehet. A közvetlen hivatkozások azt is nyilvánvalóvá teszik, hogy az
Imígyen szóla Zarathustra-t és a Túl jón és rosszon kötetet
már az első időkben is ismerte, németül
és magyarul egyaránt olvasta. Ismerte az akkor legfölkapottabb interpretátor, Henri
Lichtenberger Nietzsche-könyvét és annak (előszóként is lenyomtatott)
tanulmány-sűrítményét. (Vö. magyarul: Lichtenberger, 1907.) Tudta, sőt nap mint nap tapasztalta, hogy nemzedéke,
mindenekelőtt Babits és Juhász – fiatalon – szintén Zarathustra-rajongó volt,
neves kortársai közül pedig az általa ambivalensen megítélt Ady és – utóbb – a
föltétlen tekintélyű Thomas Mann egyaránt nagyra becsülte Nietzschét. Az is nyilvánvalónak tekinthető,
hogy ez a hatás kombinálódott más filozófusoktól (és költőktől) nyert
impulzusokkal, s a “megváltó” nézeteit, az első lelkesedés után, már igen hamar
megrostálta a maga számára. Elszórt utalásaiból az is sejthető, hogy őt elsősorban a morálkritikus
Nietzsche nézetei foglalkoztatták; a “nagy tagadó”, aki ugyanakkor a civilizációs
hanyatlással szembeszegezte a maga “hősi” erkölcsét. Magyarán, Nietzschéből a
nihilizmus és a nihilizmus meghaladásának igénye inspirálta elsődlegesen; életművének az e témakörbe
sorolható jelenségei mögött minden elemzésnek számolnia kell valamiképpen a német
filozófus példájával és ösztönzésével. Alapos okkal föltételezhető az is, hogy
a sokat és intenzíven olvasó, nagy könyvtárat gyűjtő s németül is jól tudó Kosztolányi az évek
során végigolvasta az akkor hozzáférhető Nietzsche-életművet. Azokat a könyveket
is tehát, amelyekre cím szerint nem utalt. A magyarországi recepció tanúsága szerint
(vö. Kőszegi [vál., szerk.] 1996., Laczkó, 1996.) ehhez az olvasási kedvhez a magyar nyelvű
kiadások önmagukban is viszonylag bőséges inspirációt adtak.
Ám éppen Kosztolányi folyamatos olvasási kedve, a sok-könyvű ember olvasói rutinja
figyelmeztet bennünket arra, hogy más dolog valamit olvasóként ismerni, s más az olvasmányokból valamit
gondolkodásunk integráns részévé hasonítani. A “hivatásos” olvasó, tudjuk,
egész életében olvas, agya folyamatosan befogad és töröl. A Kosztolányi-életmű
alakulástörténetének mélyebb megértése szempontjából így nem a puszta szövegismeret, sőt nem is az alkalmi,
csupán pillanatnyi impulzusokat tükröző Nitzsche-allúziók az érdekesek (jóllehet
egy adott szövegben ezeknek is lehet releváns szerepük). Az igazi – megválaszolandó
– kérdés az: vajon a pillanatnyi-esetleges impulzusokon túl számolhatunk-e Kosztolányi
gondolkodásának egészét alakító, tartósabb impulzusokkal is? A
gondolkodástörténet lényeges “tételei”, tudjuk, sohasem valaminő
előzményektől mentes “tiszta” kreativitás termékei. A legeredetibb fölismerés
is voltaképpen csupán valamely tradíció része – szem a láncban. Amikor
gondolkodásunk valamely, egy sor továbbit is preformáló alapelve kialakul, egy már
létező tradícióhoz csatlakozunk, azt folytatjuk, alakítjuk, módosítjuk – vagy
éppen tagadjuk. Az “ész-előítélet” (hogy stílszerűen magát Nietzschét
idézzük), még érzékeink tapasztalatait is preformálja, a világot egyáltalán nem
“szabadon” konstruáljuk meg. Nem volt ez másként Kosztolányi esetében sem. Az ő
(szöveg)világ-konstrukciói is magukon viselik azoknak a tradícióknak a nyomait, amelyekhez – öntudatlanul
bár, vagy nagyon is tudatosan – csatlakozott. A kérdés csak az, a Nietzsche-életmű
vajon ezek egyike volt-e?
Ha a Kosztolányi-életművet a Nietzschéével összevetve gondoljuk végig,
egyértelművé válik, hogy Kosztolányi írói attitűdje, gondolkodása számos vonatkozásban a
Nietzschéére “támaszkodik”, azt folytatja, értelmezi át s használja föl –
saját aktuális szituációja szerint.
A “hatás” tényét már a kortársak is érzékelték. Első könyvének (Négy fal között, 1907) kritikusai rendre utalnak erre (vö. Bori, 1986.
47-51.). A jóbarát Juhász Gyula pl. úgy vélte, hogy e kötetben “többezer éves
húrokon sikonganak és harsognak a magyar nietzschei gondolatok” (JGYÖM 5:112., idézi
Bori, 1986.51.), Ady pedig nevezetes kritikájában
arról beszélt, hogy Kosztolányi ihletői könyvek. “Kezdi Plátón, Pánon vagy
Zarathustrán, végzi Lenaun, Petőfin, Kosztolányin...” Majd: “Fordít és teremt,
és Horatiustól Danten át Byronig s ha kell, Nietzschéig s Ibsenig megcsinálja, ami a
magyar lírából
hiányzik.” (AEÖPM 8:226.,228., idézi Bori, 1986. 47. és 48.) S az egy nemzedékkel
fiatalabb Szabó Lőrinc, már Kosztolányi halála után, a hatás lényegét is
megjelölte, amikor a Kártyáról szólva “az elfinomult dekadencia viharos
erőmutogatásáról, nietzschei mámor érzéséről, színekről és misztikus
pátoszról” beszélt. (Idézi Bori, 1986. 95.) Ezt a megfigyelést a (korai)
filológiai is megerősítette; Lengyel Béla (1938) például fölfigyelt arra, hogy A gyilkosok mottója (Übermensch) emblematikus idézet Nietzschétől, s mint ilyen félreérthetetlen vallomás.
Maga a vers pedig meglehetősen nyílt parafrázisa a sokféle formában megjelenített
nietzschei heroikus attitűdnek:
Állnak komor homlokkal, bús csoportba,
Mint elfogott nemes vadállatok
S birkóznak a valóval fogcsikorgatva
És ajkukon vad fájdalom dadog. |
A “valóval viaskodó” “nemes vadállatok” képe azonban, noha a
Nietzsche-követés jellegzetes tünete (vö. prachtvelle blonde Bestie), nem igazán
érdekes. Ha ennyi lenne a Nietzsche-olvasás hozadéka a
Kosztolányi-életműben, nem lenne érdemes vele
foglalkozni. Közelebb kerülünk a probléma meritumához, ha fölismerjük, hogy A
gyilkosok is, s a Lengyel Bélától és Bori Imrétől idézett többi fiatalkori vers is
gondolkodástörténetileg az oppozíció, az uralkodó morállal való – tudatos – szembefordulás versei.
Ez pedig – túl a divatkövetésen – Nietzsche intencióinak mélyebb megértésére
vall.
De miért érdekes ez? Azért, mert messzemenő gondolkodástörténeti következményei
vannak, s a megtagadott morál megtagadásának motivációja és érvrendszere sokat elárul erről a
pozícióról. Nietzsche ugyanis, mint ismeretes, azért tagadta az uralkodó
(keresztény) morált, mert az szerinte az élet lehetőségeit ássa alá, s egy hibás
– bár csábító – értékmegfordításnak az eredménye. Ebből pedig, vélte, egyenesen következik a hibás
értékmegfordítás hatálytalanításának és ellensúlyozásának követelménye.
Ennek a logikának kétségkívül az a kérdés a sarokköve, hogy miből állott a
hibás értékmegfordítás, azaz, mit is kell ellensúlyozni? Nietzsche válasza erre egy – legalábbis többértelmű
– metafora. A Kosztolányitól is forgatott Jenseits von Gut und Böse 195. szakaszában
azt mondja, hogy az (antik) zsidó nép “jelentősége” abban áll: “vele kezdődik
a rabszolgafelkelés a morálban” (JGB, 73.). “A zsidók – »a rabságra született nép«, ahogy
Tacitus s az egész antik világ mondja, »a népek közt a választott nép«, ahogyan
ők mondják és hiszik –, a zsidók vitték véghez az értékek megfordításának azt
a csodatettét, amelynek köszönhetően a földi élet néhány évezredre egy új és veszedelmes bájra tett szert
– azt, hogy »gazdag«, »istentelen«, »gonosz«, »erőszakos«, »érzéki«, az ő
prófétáik olvasztották eggyé, s a »világ« szóból ők véstek először
szitokszót.” (JGB, 73.) Hogy Nietzsche az értékeknek ezt a “veszedelmes”
megfordítását, az antik zsidósághoz kötötte, szempontunkból mellékes kérdés,
annál fontosabb azonban az, hogy a keresztény morál lényegét éppen ebben a
megfordításban látta – s egyre következetesebben elutasította. A kései
Genealogiában a kereszténységet már
egyenesen ebből a zsidó ressentimentből eredeztette s mint ilyent utasította el (vö.
Kunszt, 1997. 182-186.). S morálkritikája éppen azoknak az értékeknek a
rehabilitálására tört, amelyeket az antik zsidóság nyomán a kereszténység
megtagadott. Hogy a
“nemes vadállatot”, azaz a nietzschei “pompás szőke bestiát” dicsőítő
fiatal Kosztolányi itt a morálkritikus Nietzschét követte, egyebek közt jól mutatja
a Juliánus apostatáról tervezett drámájának (korábban már érintett) vázlata.
Ebben ugyanis, saját
interpretációja szerint, “a héber és görög, a keresztény és pogány világ
közt” zajló “eszmeharcokat” mutatta volna be, s ezek lényege szerinte valójában
“az erős és a gyöngék harcának problémája”. S ebben a drámában kívánta
megmagyarázni “Niet-zsche gondolatának keletkezését, hogy jöhet-e létre a »prachtvolle blonde
Bestie«-nek ideája éppen a keresztény alázatosság ellenképül”. Állásfoglalása
pedig félreérthetetlen: Hőse, akiben “sok ízlés van”, “tetőtől talpig
görög”, s tragédiája az, hogy – noha “nagy ember” – “nem érti meg a korát, nem lát
tisztán, csak sejt. A pogány vallás reformálása nem sikerül neki. Költő, és nem
uralkodó. Ősi vadságát megrontotta a keresztény nevelés, se pogány, se ariánus.
Minden tettében azonban nagy. Úgy is bukik el.” (Lev. 68-69.) Hősének tragikai vétsége tehát az, hogy –
megrontva a keresztény neveléstől, s ütközve benne a költő- és uralkodó-szerep
– nem tudja levonni a szükséges következtetéseket a maguk teljességében. Nem
tölti be a “prachtvolle blonde Bestie” -szerepet.
Vitakérdés lehet, persze, Julianus apostata konfliktusa hű tükre volt-e Kosztolányi
személyes konfliktusának. A császár “költő, és nem uralkodó”-ként való
jellemzése erre vall – a költő és uralkodó szembeállítása, tudjuk, önmaga
tematizálásának később is egyik alapesete maradt. Az azonban bizonyos, a drámaterv tragikai
“tengelyét” a nietzschei problematika jelöli ki. S a zsidó-keresztény morálnak ez
a problematikusként, sőt – olykor – elutasítandóként való kezelése, minden jel
szerint, tartós, később is élő fejleménye volt Kosztolányi gondolkodásának. Beszédes bizonyíték erre a
nevezetes Ady-vitában (1929) Komlós Aladárnak tett vallomása: “a latin műveltségen
– írta ekkor – oly világnézetet értek, mely távol áll a zsidó-keresztény
mithikától, a bibliától, mely számomra mindig idegen volt. Ezt természetesen nem fejthettem ki a
nyilvánosság előtt.” (Lev. 585.) Ez a vallomás világossá teszi, hogy a latin
világosság eszménye valójában a nietzschei morálkritika kódolt (és saját
ízléséhez, szerepköréhez igazított) változata. Márpedig ez az eszmény, a stílus – s
mindenekelőtt: a gondolkozás! – “latin világossága” meggyőződései
centrumában helyezkedett el. (Maga a “latin világosság” kapcsolat egyébként, mint
a Hauptmannról írott cikk [ÉM, 246.] mutatja, eredetileg a
közvetlenül Nietzschére utaló “görög világosság” volt.)
Ennek a zsidó-keresztény “világnézetet” tagadó, “heroikus” (“modern
pogány”) ideálnak a magasztalása, persze, korántsem következmények nélküli
beállítódás. Aligha véletlen például, hogy – mint erre Bori Imre fölhívta a figyelmet – a Modern költők
(1914) futuristákról adott jellemzése, még közvetlenül a világháború kitörése
előtt is, ilyen érvekkel telített: “Hitük szerint [...] – olvashatjuk itt a
futuristákról – az új ember kemény és hősi. Szereti az erőszakot. Megveti a múltat, mely minden tettét
elvánnyasztja. Nem szégyelli az ösztöneit se”. Majd: “A futuristák reakciósak.
Túlzottan patrióták, a háború, a vérontás prédikálói, hívei mindannak, ami
erő, tett, bátorság.” (Kosztolányi, 1914. 425., idézi Bori, 1986. 105.) Itt, alig
leplezetten, Kosztolányi saját eszményei jelennek meg, mindaz, ami vonzotta, de amit
ilyen direkten nemigen vallott volna meg. (Még a reakciós minősítés sem a distancia
jele; emlékezzünk rá, Kosztolányi már egyik fiatalkori levelében
is a “nietzschei reakcionarizmus”-ra esküdött [Lev. 117.], a húszas évek elején
pedig – nyilvánosan – nemcsak az Új Nemzedékben, de a Nyugatban is öntudattal
vallotta magát konzervatívnak [NyéL, 331.]) Aligha véletlen tehát, hogy a
világháború kitörését követően, ahogy
már Bori észrevette, teljesen hasonló szellemben cikkezett. 1914 novemberében
például így írt: “Ma a férfi a legmagasabb férfimagaslatokig emelkedik: hős
lehet.” S még 1916 decemberében is, keserű tapasztalatok után is úgy jellemezte korát, mint amely “cselekedetre
rendelődött, az akciót, a küzdelmet, a mozgalmasságot, a drámát kívánja minden
ízével”. (Idézi Bori, 1986. 1o5.) A politikai légkör, az ún. háborús
közhangulat tehát, nagyon is előzetes – nietzschei – séma szerint modulálta aktuális megfogalmazásait. E
megnyilatkozásait, persze, mindig is jellemezte némi öncenzúra; mint gyakorló
újságíró, tisztában volt vele, hogy mi az, ami egy adott helyzetben megírható, s mi
az, ami csak kódolva fejezhető ki. Utóbb pedig a politikától egyre jobban eltávolodott, s ez még
inkább megszűrte ilyesféle vonzalmai kifejezését. A zsidó-keresztény
“világnézetet” tagadó “heroikus” ideál azonban teljesen soha sem hullott ki
vonzalmai közül; szublimált formában utóbb is kimutatható életművében. Ennek bizonyítására elég talán két
jellegzetes példát fölhozni. Az egyik a Marcus Auréliusról írott novella (Aurélius,
1931.), amelyben a filozófus császár a kegyetlenség szükségességéről beszél.
Itt, a vétlen gyereket meggyilkoló őrről a következőket mondja: “Rettenetes napokat élünk, fiam. Egy világ recseg eresztékeiben. Meg kell
mentenünk ezt a világot. Sajnálom a kis Avidust [a meggyilkolt fiút.]. De még jobban
sajnálom ezt a világot, ezt a nagy és szép világot, mely annyi évszázadig
fényeskedett bölcseivel, szónokaival,
költőivel s most a sötétség felé gurul. Erő kell nekünk, erő. Az erőt onnan
vesszük, ahonnan lehet: a természettől. Ez az őr is a természet vak ereje.
Ösztönösen kegyetlen mindenkivel, aki ellenszegül neki: a harctéren a kvádokkal, itt
az országban a
rendbontókkal, akik szét akarják rombolni, amit mi építettünk. Most durván és
botorul cselekedett. De mennyi jót tett ezzel a vadságával és mennyi jót fog még
tenni a jövőben, mikor ugyanezzel a vadsággal ront a gonosztevőkre.” (HKE, 257.)
Majd, ha lehet, ezt az
érvelést még tovább erősíti: “Bizonyára elmebeteg [ti. a gyilkos őr]. Ezért oly
megbízható. De a babyloniak, a perzsák, a görögök – a finom görögök is –
fölhasználták az ilyen elmebetegeket a maguk céljára, egy vélt nagyon jó
érdekében s ezt művelte
minden nép, minden korszak, minden császárság, minden köztársaság, kivétel
nélkül. Mit fintorgatod az orrod? Undorodsz ettől? Én még jobban undorodom, fiam. Mi,
akik gondolkozunk és érzünk, elfordulunk ilyesmitől. De, sajnos, szükségünk van
rá. A belőle származó nyugalmat és biztonságot mindnyájan
elfogadjuk és élvezzük. Hát nincs jogunk megvetni. Ez álszentség, hitvány keleti
álszentség. Tiszták csak addig lehetünk, amíg gondolatainkkal játszunk.” (HKE,
257-258.) Ez az érvelés, úgy hiszem, önmagáért beszél, s csak mint Nietezsche-inspiráció érthető meg igazán. Három –
közvetlenül Nietzschére utaló – elemét itt is érdemes kiemelni. 1. A
kordiagnózis: a hanyatlás konstatálása, 2. “a keleti álszentség” elvetése, 3.
az erő, méghozzá a természetként megnyilvánuló erő piedesztálra emelése. Itt bizony nem a
történeti Marcus Aurélius beszél, hanem a Nietzschén iskolázott magyar költő. (A
Nietzschétől való részleges elmozdulás persze itt sem hagyható szó nélkül. A
költő és a császár megkülönböztetésével, illetve az előbbinek az uralkodói gyakorlatból való kivonása
révén, egy kiskaput – ismételten – nyit magának.) A másik példa, amely e
beállítódás következményei között tárgyalható, Esti Kornél (egyébként
korántsem egyszerűen interpretálható) figurájának megteremtése. A maga meglehetősen bonyolult és rafinált
módján ez az irodalmi figura – legalábbis egy síkon – a “gonosz” (tehát a
nietzschei értelemben antikeresztény) Kosztolányi szócsöve. E felfogás ellen nem
érv, sőt inkább nagyon is megerősíti azt, hogy Esti alakja egyben a világosan látó, tragikus személyiségnek
is példája. (Sőt, az Esti-figura s az egész Esti-szituáció ezen kívül is sok-sok
szállal kapcsolódik a nietzschei életműhöz; az élet céltalanságának, a
nihilizmusnak eszméje éppúgy megemlíthető itt, mint az ezzel
– látszólag – ellentétes játék iránti vonzalom stb.)
7
A “heroikus” ideál, amelyet Kosztolányi is átvett, ahogy jeleztük is, az élet
ellehetetlenülésének, a nihilizmusként értelmezett kereszténységnek a gondolati
ellensúlyozása. Új feladathoz “ú
j”
eszköz. Ez, a maga logikáján belül, konzekvens választás. De, fölmerül a kérdés,
elégséges eszköz-e? A hanyatlás (“a nihilizmus”) kor-tendenciájának (vö.
Kunszt, 1997. és Nyél, 326-331, különösen 327.) ellensúlyozásához elegendő-e a
puszta heroizmus? Nyilvánvalóan
nem. Nietzsche eszköztárában tehát ehhez az attitűdhöz egy sor további
beállítódás-elem is társul. Közülük, mint amúgyis szorosan összetartozókat,
kettőt itt is célszerű kiemelni. Az egyik az igazság/hazugság-tengely radikális
átértelmezése, a másik
a világ (valóság) fikcionalizálása.
A lehetőséget – tézisszerű tömörségben, sok későbbi fejleményt pontosan előre
jelezve – Nietzsche a Jenseits von Gut und Böse 34.
aforizmájában fogalmazta meg. Ezt a szövegrészt érdemes három részre tagoltan, de
folyamatosságát meg nem szakítva idézni:
[1] “Hogy az igazság értékesebb a
látszatnál, mindössze egy morális előítélet; ráadásul a
leggyengébben bizonyított feltevés, ami csak akad a világon. Ismerjünk be legalább
egyetlenegyet: semmiféle élet nem állna fenn egyáltalán, ha nem a perspektivikus
értékelések és látszatok talaján állva; s ha egynémely filozófus erényes
lelkesültsége és lükesége nekifogna a »látszatvilág« teljes kiiktatásának,
feltéve, hogy erre képesek volnátok, nos, »igazságotokból« sem maradna meg semmi!
[2] Egyáltalán, mi késztet minket arra a feltevésre, hogy van valami lényegi
ellentét »igaz« és »hamis« közt?
Nem elegendő-e a látszatok fokozatiságának feltevése, mintegy a látszat derűsebb
és sötétebb árnyalatainak és egy össztónusnak a feltevése, – különböző
valeurok gyanánt, hogy a festők nyelvén szóljunk? [3] Miért
ne lehetne a világ, melyhez van valami közünk, miért ne lehetne fikció?” (JGB, 34.)
Nem kétséges, ez az okfejtés voltaképpen a mai, ún. posztmodernnek az
episztemológiai előrejelzése, jórészt még kérdések – de állítást sugalló
kérdések – formájában. Tézisei világosak: (1) Igazság = morális előítélet,
(2) nincs lényegi ellentét “igaz” és “hamis” közt, csak “valeurok” és
“össztónus” lehetséges, (3) a világ (valóság) = fikció. A következtetés tehát logikus, minden
pusztán a “perspektívák” váltakozásán és összjátékán múlik. Ebből a
pozícióból, ti. a “perspektivikus” értékelések és az így megteremtett
(korábbi negatív státusát elvesztő) látszatok igazolásától legalább három
irányban nyílik út,
s Kosztolányi a maga módján mindhármat végigjárta.
Az első út az éltető hazugság igenléséhez (s mindennapi gyakorlásához)
vezet. Téved Szegedy-Maszák Mihály (1998. 48., 53.), amikor a hazugság-problémát a
Kosztolányi-életmű vonatkozásában irrevelánsnak minősíti. Kosztolányi nemcsak
napi életvezetési gyakorlatában élt vele (mint ezt Márton László [1997] jó
érzékkel konstatálta), de – s ez a döntő – íróként is; a
“perspektíva-váltás” – hazugságként fölfogva – tudatos írói elve volt.
Már korán, húsz évesen,
az igazsággá váló hazugság megalkotásában jelölte meg a művész szerepét: “Az
ő élete az írás, az, amit ír, azt általéli, s az alkotás varázskohójában igaz
lesz a hazugság, és az élet csak a legdurvább formákat szolgáltatja az alkotáshoz.
Amit a mai író, a
jó, a nagy író az írás tüzében mond, az mind szívből jön, az mind heart song, ha jó az
alkotás. Ha rossz – ki törődik a rossz alkotásokkal?” (Idézi Bori, 1986. 28.) S
aligha véletlen, hogy még kései írásaiban is az igazság csupán mint káprázat
jelenik meg (vö. Bori, 1986. 223-224), cikkeiben, novelláiban és
regényeiben pedig ezerféle változatban és összefüggésben tematizálta a
hazugságot. Sajnos, ennek az anyagnak a részletes bemutatása és értelmezése
szétfeszítené ennek az írásnak a kereteit, így, mivel e témáról úgyis külön
tanulmányt tervezek írni, ez alkalommal csak egyetlen példát említek meg. A Tengerszem
kötet (1936) Hazugság című
novellája ugyanis valóságos hazugság-elméleti értekezés, a hazugság –
játékos-cinikus fölhangú – apologetikája, s arra tanít: “Hogy is kell
hazudni?” (Tsz, 164.) Az egész novella idézhető volna, minden mozzanata lényeges.
Legfontosabb hozadéka azonban kétségkívül a hazugságnak az igazság helyére
állítása – mint az egyedüli valószerűé. Én, mondja itt az elbeszélő, “nem is valóságot hazudtam, hanem egy
valódi hazugságot.” Miért? Mert: “Ezek jobb hazugságok. Miért? Azért, mert
valószínűtlenek. A [hétköznapi, szokványos] hazugságok valószínűségre
törekszenek – ez egyik ismertető jelük – s így, mikor az emberek ilyen
valószínűtlen, vakmerő képtelenségeket hallanak, legkevésbé se gondolnak arra,
hogy hazudnak nekik, mert ezek a [jobb] hazugságok olyan átlátszóak mint a hazugságok
általában, a legbárgyúbb hazugságok, melyek már oly bárgyúak, hogy nem is
hazugságok.” (Tsz, 164.) Ilyenkor “a hazugság az élmény és a valóság fényében ragyog. Csak a
valószínűtlen igazán valószínű, csak a hihetetlen igazán hihető.” (Tsz, 165.)
Ebben az okfejtésben természetesen nem a hazugság mint praktikus életvezetési
javallat az igazán érdekes. A lényeges, úgy hiszem, a világ leírhatóságának
episztemológiai megfordítása, a pólusok cseréje. Ugyanaz a mélyebb motiváció (ti.
hazuggá vált világ új perspektívába állítása) érhető itt tetten, mint
mesterénél, Nietzschénél. S következményei is messzire visznek – egy új realitásfokozat, egy új realitásváltozat
tételeződik itt. (Bori Imre szemét dicséri, hogy Kosztolányi e pozíció felé való
elmozdulását, már egy 1908-ban született szövegben is fölfedezte. Szerinte ugyanis
Kosztolányi “1908-ban már fokozatait veszi számba a
valósággal való szembenézésnek, amikor az álmodni mellett beszél képzelődésről és hallucinációról is – novella hősei ezekkel a lehetőségekkel élnek,
a maga módszerét pedig a Szombat délután című elbeszélésének e körbe nagyon is illő
epizódjában a koholni igével jelöli meg.” [Bori, 1986.
62.]) Ennek az új realitásváltozatnak a “kidolgozása”, persze, íróról lévén
szó, egy sor prózapoetikai következménnyel is járt, de ez egy másik, itt nem
tárgyalható kérdéskör. S arra is legföljebb utalni lehet, hogy a Hazugságban tételezett új realitásmodusz Nietzschének egy
másik – kései – művével, a Bálványok alkonyával is összhangban van; ennek híres tézise ugyanis
szinte közvetlen előképe a Kosztolányi képviselte elvnek: “A »látszat«-világ
– mondja itt Nietzsche – az egyetlen világ: a »való világot« csak úgy
odahazudják.” (BA, 6.)
A második út a “homo morális” pozíció elvetése s a “homo aestheticus”
pozíció eszményítő tételezése irányába nyílik. Ez, ha elfogadjuk a nietzschei
tézist, miszerint az igazság pusztán morális előítélet s az élet feltétele a látszatok
elfogadása, teljesen logikus választásnak tekinthető. A perspektívákat váltogató,
látszatokra építő, fiktív világban mozgó beállítódás ugyanis par excellence
esztétikai beállítódás (vö. Welsch, 1997., Kibédi Varga, 1996.) A világot átesztétizáló nietzschei
pozíció tehát egy másik gondolkodástörténeti szituációban, amikor a heroikus
pozíció vállalására mind kevesebb lehetőség nyílik, már a morális problémák
esztétikai transzformációját készíti elő. Ezt – ti. a fikcionalizálódás és a morál nietzschei
kezelésének szoros összefüggését – Kosztolányi nagyon korán s jól vette észre.
Nietzschei inspirációjú tervezett Julianus-drámájának vázlatában a császár
bukását (a Zarathustra-eszménytől való eltérését) azzal magyarázta, hogy a császár “költő s nem uralkodó”.
Itt tehát az Übermensch-elv megértése és az Übermensch-eszményt a kései
(Zarathustra utáni) Nietzsche intencióival korrigáló beállítódás első csírái
érhetők tetten. Ez a kései Nietzsche-felől korrigált Nietzsche-hatás még világosabban kiderül a Baudelaire-ről
írott (már hivatkozott) 1906-os cikkéből, amelyben összekapcsolta a német
filozófust és a francia költőt. Ebből az összekapcsolásból jelen összefüggésben
különösen egy passzus érdekes. Eszerint ugyanis, “akárcsak a baseli bölcs, ő [ti. Baudelaire] is
megalkotta a maga ideálját. A Baudelaire Übermensche nyugodtan, hidegen szemléli a világot, megért
mindent, a bűnben is meglátja a szépet, s a halál s kéjvágy kadávereiben is tud
gyönyörködni. Ami Nietzschénél erkölcstani szempont, az nála tiszta esztétika.”
(ÉM, 123.) Hogy az “erkölcstani szempontok” esztétikaiba való átfordításában
mi játszott közvetlen szerepet az érett Kosztolányinál, biztosan nem dönthető el,
talán nem is lényeges. A kései Nietzsche, a költői presztízsű másik “modern”, Baudelaire
példája, Kosztolányi továbbgondoló, “spekulatív” hajlama egyként számításba
vehető. De – s ezt nem árt hangsúlyozni – a személyes motiváció, alkat és
kortapasztalat összjátéka is ilyen irányba vihette. Egyrészt ugyanis bizonyos, hogy számára a költészet nem pusztán
tehetsége megnyilvánulásának terepe és eszköze volt, de egy olyan stimuláló
képzelet-játék is, amely – szinte narkotikumszerűen – megsokszorozta élményeit.
Ennek tipikus dokumentuma az olaszországi útról beszámoló
novellája, amelyben “az a fiatalember, aki ott [ti. a vonaton] ül, az olasz könyvvel
a kezében, voltaképp ő is meg nem ő
is, mindenki lehet, akit akar, mert a folytonos helyváltoztatással a helyzetek végtelen
lehetőségébe jutott, holmi lelki álarcos-bálba.” (Tsz,
35.) Itt, nem kétséges, lelki alkatának egyik meghatározó faktoráról vallott,
szüksége volt az ilyesféle “lelki álarcos-bálra”. Másrészt, a gyakorlati
Übermensch-pozíciótól távolította az elviekben egyébként tudatosan vállalt
“szennyes” gyakorlat. Emlékezzünk csak az Aurélius című novella császári monológjára: “Tiszták csak
addig lehetünk, amíg gondolatainkkal játszunk. Mihelyt hozzányúlunk az élethez, tele
vagyunk az élet förtelmes ellentmondásával s kezünk csupa vér és csupa sár.”
(Tsz, 275.) Ezt a besározódást, persze, a császárnak “vállalnia kell”, az
uralkodói szerep erre kötelezi. De Kosztolányi – alkatának engedelmeskedve –
mégis inkább a másik, a csupán “gondolatokkal játszó” lehetőségben ismerte
föl az alkatának megfelelőt. Választását még inkább megerősítette, hogy a
költő--császár-lét belső feszültségét személyes életében is megtapasztalta
(1919-20-ban) – ennek lett azután lenyomata a Nero-regény, amelyben ez a probléma
két változatban is megszólal. A regény ugyanis egyrészt Nero regénye, azé a Neroé, aki rossz költő, de költői
“önkénnyel” él az erőszak, a hatalomgyakorlás eszközeivel, és Senecáé, aki
igazi művész, de – téves helyzetfölmérése következtében – “odaadta magát”
a politikának. Mindkettőjük sorsának alakítása a hatalomgyakorlás elleni, s a költészet művelése melletti
érv. A végeredmény tehát, Kosztolányi gondolkodástörténeti stációinak
ismeretében, nem is igen lehetett más, mint a homo morális
és a homo aestheticus dualizmusának tételezése s az utóbbi melletti optálás:
az Önmagamról összegző esszéje.
A harmadik út, amely Nietzsche téziseinek elfogadása nyomán megnyílt, a “látszat
világ” és az “igazi világ” teoretikus azonosítása, következésképpen a
felület fölértékelése. Itt, persze, maga Nietzsche is tett egy további lépést: a Bálványok alkonya
már idézett tézise (“A »látszat« világ az egyetlen világ”) magában foglalja
mindazt, ami – látni fogjuk – Kosztolányi számára is különösen fontos lett.
(Ezt a Nietzsche-művet cím szerint Kosztolányi nem emlegette, de meglepő lenne, ha nem
olvasta volna: a “kalapáccsal filozofálni” szlogenje föl kellett, hogy keltse
érdeklődését.) Hogy a – mélységgel szembeállított – felület elve mily fontos
volt Kosztolányi számára, köztudott. Még a történész Szabó Miklós is széles
körben ismertnek mondta
ezt, s csupán saját “jártassága igazolására” sorolt föl néhányat az ide
vonatkozó szöveghelyek közül, elsőként természetesen az Esti
Kornél énekét. (Szabó, 1985. 64.) Az irodalomtörténész (s Kosztolányiról
sokat író) Bori Imre pedig könyvében jónéhányat szövegszerűen is idéz, s ezeket, jó érzékkel, Nietzschével hozza
összefüggésbe. (Bori, 1986. 222-225.) A felület fölértékelésének elvi érvelésű
cikkekben s versekben való jelentkezése azonban messze több, mint puszta “hatás”.
Egy mélyen átélt s végiggondolt gondolkodástörténeti fordulat fejeződik ki bennük. Olyan fordulat,
amely már Nietzschénél lezajlott, s amely az ő nyomán, de személyesen
“megélve”, mintegy a személyes tapasztalatoktól kikényszerítve Kosztolányinál
is bekövetkezett. A felület-elv genézisének és
gondolkodástörténeti jelentésének megértéséhez így rekonstruálnunk kell a
fordulat logikai szerkezetét.
A logikai fordulópont Nietzschénél alighanem az volt, amit Kalmár Zoltán (1997) így
rögzít: “Nietzsche a platoni (s ezzel együtt a zsidó-keresztény) dualizmus
megátkozásakor [...] a herakleitoszi, illetve a korai görögség egységes
világszemléletére hivatkozik. A Mörgenröte (1880-1881) 306. aforizmájában az
odüsszeuszi görögséget Nietzsche úgy jellemzi, mint akik »egyáltalán nem
érezték, és ezért erkölcsileg
számításba sem vették a látszat és a lét ellentétét«.” S itt Niet-zsche
“Herakleitoszhoz hasonlóan próbálja feloldani, közös nevezőre hozni a látszat és
a lét, illetve a lét és levés ellentétét.” (Kalmár, 1997. 38.) Ez pedig azzal
jár, hogy a
Herakleitoszt interpretáló Nietzsche számára statikus identitás, a dolgoknak
önmagukkal való állandósult azonossága nem létezett, s minden csak mint tiszta
folyamatszerűség, mint Werden képzelhető el. “Mostantól [tehát] – írta
Nietzsche – örök szemlélői vagyunk annak, amit ő [ti.Herakleitosz] észrevett, a levésben (Werden)
megnyilvánuló törvény és a szükségszerűségben rejlő játék tanának: ő húzta
fel a legnagyobb színjáték függönyét.” (Idézi Kalmár, 1997. 38.) A felületben
megragadható “színjáték” mindazonáltal mégis azért vált egyedüli értelmezhetővé,
mert – a Nietzschét mozgató korélmény szerint – az “igazi” valóság
elérhetetlen. A Götzen-Dämnerung Hogyan szűnt meg az igazi világ azzal, hogy
történetté vált című fragmentuma ugyanis így tette föl a kérdést: “Az igazi világ – még mindig elérhetetlen?” Amire a válasz:
“Mindenesetre senki sem érte még el.” (Idézi Kalmár, 1997. 39.) A Die
Fröhliche Wissenschaft második
kiadásához (1886) írott előszó nevezetes passzusa így teljesen logikusan jut el a
felület fölmagasztalásához: “Talán asszony az igazság, akinek oka van, hogy –
mélységeit, okait ne láttassa? [...] Óh, ezek a görögök! Ők értettek az élet művészetéhez;
ehhez pedig az kell, hogy bátran megálljanak a felületnél, a redőnél, imádjuk a
látszatot, higgyünk a formákban, szavakban, a látszat egész Olymposzában! Ezek a
görögök felületesek voltak – mélységből!” (Idézi Kalmár, 1997. 39.)
Ezt a logikát Kosztolányi minden valószínűség szerint részben (mint
Niet-zsche-olvasó) ismerte, részben maga is újragondolta, mint
tapasztalatai lehetséges általánosítását. Annyi bizonyos, hogy a Nietzschénél (s
Heideggernél) oly fontossá lett Herakleitoszra már nagyon korán hivatkozott – de
nyilván csak Nietzsche interpretációjából ismerte. Ez azonban, úgy tetszik, elég
volt neki ahhoz, hogy már korán alkotói
elvként alkalmazza a felület-központúságot. Mélyen jellemző e vonatkozásban, hogy
1911-ben Karinthy Frigyes, 1913-ban pedig Babits (tehát két, hozzá közel álló,
fölfogását személyes eszmecserékből is jól ismerő író-barát)
ilyen értelemben mutatta be írásait. Karinthy – a Bolondok című novelláskötetről szólva – úgy vélte:
“Kosztolányi művészetében a felszínig jutott: s használjuk fel a szerencsés
hasonlatot s érveljünk így: tehát emelkedett. Tudatosan s meggyőződéssel keres
formákat – a formák s a fikció birodalmában arisztokrata és úri birtokát s
királyságát visszakapja”. (Karinthy, 1911. 948.) Két évvel később pedig verseit
mutatta be Babits a külső világ megjelenítőiként. “Csak látszat az – írta
ekkor a költő-barát –, amit nálunk is gyakran hangoztatnak, mikor a modern költészet líraiságát úgy
értik, mintha a külső világról mindinkább befelé fordulna a figyelem.
Ellenkezőleg, a modern ember, aki annyit utazik, olvas, annyi látványosságot lát,
annyi zenét hall egy esztendőben, mint a régi ember egész életében sem, fáradt
lelkével nem tud többé ellenállni a külső világ mindenünnen reátóduló
benyomásainak, nem tudja többé fegyelmezni őket, elmerül bennük, megigézik őt,
rabjuk lesz. Nem tudja rendezni őket (és eltűnik a kompozíció); nem tudja elmélyíteni őket (ezzel tűnik el az
epika); de amit így elvesztett, megnyeri nyelvének színességében, melyet éppen
kívülről jött képzeteinek sokasága –, zenéjének vibrálásában, melyet
hangulatának gyors változása okoz.” Majd a megállapítás:
“Ez a romantikus dekadencia lényege”, s Kosztolányit természetesen mint “a
tipikus dekadens”-t állította elénk. (Babits, 1913. 84., vö. 85.)
De az intellektuális mintakövetés saját élménnyé, minden jel szerint, csak a nagy
összeomlás következtében, 1918/19-ben lett. Aligha véletlen, hogy ekkor, a Magyar költő sikolya Európa költőihez 1919-ben
című versében Kosztolányi már így indított: “Oly mélyre estünk, hogy nem
hullhatunk már, / nincs is magas és nincs számunkra mély.” (Versek, 311.) Pár
évvel később, 1922-ben pedig azt a tapasztalatát rögzítette, hogy: “Itt lenni nem
lehet, csak látszani / és élni-halni nem, csak játszani.” (Versek, 636.)
Kétségtelen, persze, hogy – versekről lévén szó – e sorok létrejöttében a
formaképzés szükségességei éppúgy alakítólag hatottak, mint a látszat-elvűség intellektuális
(nietzschei) sémája. De ha öncsonkító módon nem mondunk le az úgynevezett külső,
művön kívüli információk fölhasználásáról, az is nyilvánvaló, hogy a fönti
soroknak – 1919-ben is, 1922-ben is – élményi, tapasztalati háttere is volt, amelyeknek
artikulálásához a nietzschei fölismerés jól jött. Sőt, minden valószínűség
szerint ezek a személyes (itt s most el nem beszélhető, de viszonylag jól ismert)
tapasztalatok véglegesítették beállítódását: értékelték föl – immár véglegesen és végletesen – a leírható, megjeleníthető felületet, szemben a leírhatatlannal.
Teljesen természetes tehát, hogy 1928-ban, az Ábécé a prózáról és a regényről jegyzeteit
írva, a hazugság-probléma újabb tematizálása mellett a felületelvről is általánosító érvénnyel szólt: “A
valóságot nem közelíthetjük meg. [...] Csak a ragyogó felületet ragadhatjuk meg. Ez
alatt azonban a mélység lüktet.”
(NyéL, 504.) E – teljesen Nietzsche intenciói szerinti, de már saját alkatára
szabott, egyénített – tézis ezt követően egyik, sokféleképpen variált alapelve lett. Világosan
látszik ez a Bori Imre által összegyűjtött példákból. Az 1930 májusában írott Műhelytitkok
például egyfelől elutasítja az irodalmi tolvajnyelv legsekélyebb szavát, a
mélységet, másfelől bevezeti a felület-elvet illusztráló tenger-metaforát:
“Minden remekmű mélysége hasonlatos a tengeréhez, melyet csak a felületen
észlelünk, vagy inkább sejtünk, a ragyogó fölszínen, a türemlő, játékosan
csillanó hullámokon, melyek roppant titkok fölött könnyedén
gördülnek tova és dalolnak.” (Idézi Bori, 1986. 223.) 1933-ban az Ember és a
világ címen összefogott glosszáinak egyik, Mélység című darabjában pedig arról beszélt, hogy “sekély
vizek, csillogó felületek gyöngyhalásza vagy. Igazságod: káprázat... Ne vágyakozz
az igazi tengerre. Ott is csak a fölszín a szép.” (Idézi Bori, 1986. 223-224.) Pár
hónappal később, 1933 októberében pedig – a változatosság kedvéért – ezúttal
a felület-elv visszáját mutatta föl Szép című cikkében, ezúttal megint a mélység igényét
utasítva el: “Aki túlontúl mély igyekszik lenni, mint általában a meddők és
kontárok, szükségszerűen sekélyessé és elcsépeltté válik.” (Idézi Bori, 1986.
224.) Ezek után tehát aligha tekinthető pillanatnyi esetlegességnek, hogy a
felület-elvet élet-elvként megfogalmazó nagy vers, az Esti
Kornél éneke maga is az 1933-as év
termése. Ennek már összegző jellege is nyilvánvaló. Megszólal ugyanis benne a
felület-elv három dimenziója is: 1.kimondódik az alapelv (“Légy [...]
fölszín:/mélységek látszata”), 2. megjelenik a búvár-metafora, mint a
mélység-igény negatív következményeinek jele (“Mit hoz neked a búvár, / ha
fölbukik a habból? / Kezébe szomorú sár”), s 3. paradoxonként, végső élezésben
is megfogalmazódik az elv: “Jaj, míly sekély a mélység / és míly mély a
sekélység” (Versek, 458-460.) A végső, önalakító követelmény pedig mindennek az
összegzése: “Hát légy üres te s könnyű, / könnyű, örökre-játszó, / látó,
de messze-látszó” stb. (Versek, 460.) S hogy e versben valami számára nagyon fontos
tapasztalat összegződött,
mi sem mutatja jobban, minthogy még az Esti Kornél énekét követően is, 1935 januárjában is egy újabb, önmaga
motivációját is föltáró variációját adja e problémának. Ezúttal azonban,
nagyon jellemzően, az elv tragikus dimenzióját artikulálta, s a legélesebben,
legnyíltabban fogalmazta meg ezt a kései modernitásbeli tapasztalatot: “Hadd
gyönyörködjem ezután is az emberek és dolgok külső megjelenésében, a héj, a
fölhám és fölszín mély csillogásában. Jaj annak, aki nem
boldog és nem elégedett a forma dallamos börtönében, melyben Mozart és Bach oly
jól érezte magát, és kifelé vágyakozik onnan, mert ezen túl csak az elméletek vannak, a meddő
gondolatok, az értelem és a megsemmisülés.” (Idézi Bori,
1986. 224-225.)
Itt látszik tehát legjobban, hogy a
felület-elv tételezése voltaképpen – egyezően Nietzsche intencióival – a
megnyíló, föltáruló “semmi”, a megsemmisülés ellenében, azt – ideiglenesen
és részlegesen – ellensúlyozva jött létre. És az is itt látható meg, hogy –
ellentétben az ún.
posztmodernnel – a mélység elutasítása és a felület igenlése Kosztolányinál
még, legalább implicit módon, megőriz valamit az “igazi” világ igényéből,
éppen annak megsemmisítő “valóságát” panaszolva föl.
8
Az a tapasztalat, amelynek első artikulációja és előrejelzője Nietzsche volt, s
amely Kosztolányi gondolkodásának is sajátja lett, természete szerint antinómikus.
Nem szervezhető ellentmondás-mentes, konzisztens rendszerré, sőt, ma már tudjuk, a
rendszerigény minden lehetőségét taszítja magától. A
megfogalmazódó elvnek ellensúlya, olykor egyenesen
hatálytalanítója így szükségképpen együtt jár magával a tapasztalatok
artikulálásával. Nagyon jellemző, hogy Nietzsche magyar recepciójában a német
gondolkodó e vonása rendszerint hangsúlyosan említődik meg. Az egykori filozófiai tekintély, Kornis Gyula
például úgy beszélt róla, mint “az ellentmondások nagystílű és aristocrata
kötéltáncosá”-ról, egy másik – s egészen más karakterű – méltatója,
Halász Előd pedig, nagyon szabatosan, “legbensőbb énjének dualisztikus, bipoláris”
fölépítettségére hívta föl a figyelmet. (Mindkettőt idézi Kiss, 1989. 686. és
698..) Ez, mutatis mutandis, elmondható Kosztolányiról is, írásaiban nem nehéz
kimutatni a manifeszt elveinek ellentmondó, azzal esetleg szögesen szembenálló motívumot is. Voltaképpen, legyünk
őszinték, e kettősség adta s adja meg az egymásnak feszülő
Kosztolányi-elutasítás és -apologetika belső dinamikáját. Mindez szempontunkból
azért érdemel figyelmet, mert Kosztolányi gondolkodástörténeti helyét ez a
kettősség együttesen
jelöli ki; egyik vagy másik elemének abszolutizálása bár esetleg csábító, de
mindenképpen félrevezető. Így érthető meg, hogy a nietzschei genezisű elvek
társaságában, azokkal szembenállva, azokat olykor hatálytalanítva ott vannak
egészen más eredetű,
esetenként öntudatlanul is érvényesülő tendenciák. Kosztolányi többnyire kódolt,
de mégis kimutatható Übermensch-pozícióját például többször éppen a
zsidó-keresztény eredetű “részvét” motívumának érvényesülése
hatálytalanítja. Olyan, sokak által remekműnek tartott regényében, mint az Édes Annában például
nemcsak egy implicite jelenlévő, írói szándékként azonosítható személyes
részvéttel számolhatunk, de – tudható – a kötet egészére rásugárzó mottó is
egy keresztény szakrális szöveg részlete. Ami, aligha kétséges, csakis a
kereszténység pozíciójának emblema-tikus megjelenítéseként értelmezhető.
Minden ilyen ellenirányú mozzanatnak az elimerése azonban nem változtat azon a
tényen, hogy Kosztolányi gondolkodását alakítóan preformálták a niet-zschei ösztönzések, és szövegei
jelentését lehetetlen ezek fölismerése nélkül a szerzői intenciók szerint
értelmezni.
Irodalom
Vissza